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Cet article fait suite à deux essais sur les politiques de jeunesse en Tunisie (1) et au Maroc (2), édités par la Commission européenne en 2009. Le grand malaise et les tensions qui traversaient la jeunesse de ces pays à cette époque avaient été largement évoqués et on parlait déjà d’une jeunesse hésitant entre « rébellion et soumission », formule prémonitoire au regard des événements de 2010 et 2011. Il s’agit ici de définir aujourd’hui, un an après, la place des jeunes dans les États du sud de la Méditerranée, leur place dans les sociétés, en termes de force sociale et politique. Il nous faut aussi insister sur les termes de « société civile» et de « transition démocratique », car nous effectuons trop souvent une transposition hâtive de concepts et d’analyse émanant des États du nord de la Méditerranée et, pour faire court, de l’Occident composé d’États démocratiques qui ont des traditions parlementaires et pluralistes bien différentes des rivages sud et est de la Méditerranée. L’ensemble géographique de l’espace méditerranéen est traversé par des tensions et souvent des incompréhensions entre les sociétés des rives nord et sud, si bien que les évènements qui continuent aujourd’hui de bouleverser l’ordre établi des États arabes sont lus et analysés dans les États du nord à partir de grilles de lecture souvent éloignées des réalités. Il nous semble nécessaire, dans cet article, de revisiter tous ces concepts et d’approcher la complexité de cette jeunesse qui a occupé et qui occupe encore des postes avancés lors des manifestations puis des révoltes, qui surfe sur les réseaux sociaux et qui « met le levain dans la pâte sans en recueillir toujours le pain ».

 

Un enchevêtrement de faits.

Le 17 décembre 2010, le jeune Mohamed Bouazizi s’immole par le feu dans la ville de Sidi Bouzid en Tunisie après la confiscation par la police de sa charrette de légumes. Moins d’un mois plus tard, le 14 janvier 2011, Zine el-Abidine Ben Ali, au pouvoir depuis le 7 novembre 1987, fuit son pays, chassé aux cris de « dégage ! » scandés par la foule des semaines durant. À peine un mois plus tard, le 11 février, c’est au tour du raïs égyptien, Mohammed Hosni Moubarak, de partir, poussé dehors par une mobilisation populaire sans précédent. À la même époque, le Yémen, la Jordanie, le Bahreïn, la Libye, la Syrie, tous ces États sont agités par la même fièvre révolutionnaire. En Algérie, le pouvoir tente d’étouffer les tentatives de soulèvement en achetant le calme par la distribution des pétrodollars et en renforçant la pression militaire. La monarchie marocaine, quant à elle, s’empresse de proposer une réforme anticipée de sa Constitution qui limite les prérogatives politiques du roi sans porter atteinte à ses immenses privilèges économiques. Avant la fin de l’été 2011, la Libye, avec l’intervention de forces de l’OTAN, se libère du joug de Mouammar Kadhafi après de très violents affrontements armés.

 

En mars de la même année, le peuple bahreïni est écrasé par les militaires soutenus par des forces des pétromonarchies affolées par le risque de contagion au sein de leurs États. Quant aux Syriens, ils continuent d’affronter, dans le sang et les larmes, la répression acharnée des troupes de Bashar al-Assad. Nous ne connaissons pas encore l’issue de ce conflit qui prend la forme d’une guerre civile, mais il est sûr que, d’ores et déjà, le régime est discrédité. Nous sommes amenés au constat suivant : en moins de dix mois, la géopolitique des pays du Maghreb, du Mashreq, du Proche-Orient et des États du Golfe est, soit bouleversée, soit altérée par des « révolutions » aussi soudaines qu’inattendues qui cassent l’image d’immobilisme des sociétés arabes, véhiculée souvent par l’Occident et qui les fait « entrer dans l’histoire ».

 

Des sociétés arabes en proie à « une fatigue sociale ».

Face à ce basculement historique dont nous ne connaissons ni ne maîtrisons tous les déterminants, il est bon de rappeler combien ces sociétés arabes étaient en proie à une sorte de « fatigue sociale » en raison des contextes politiques, économiques et sociétaux qui contribuaient à les « anesthésier », voire même à les paralyser. Progressivement s’était mise en place à la tête des États une sorte de « cartellisation » du pouvoir doublée d’un durcissement sécuritaire. Aucune limite dans le temps ne laissait espérer un renouvellement des dirigeants dans ce système plébiscitaire figé. Les groupes qui monopolisaient la coercition violente avaient et ont encore, dans certains d’entre eux, un rôle considérable au sein de la société. « Le phénomène de multiplication des corps armés et de police est une caractéristique commune à de nombreux États autoritaires dont le processus d’institutionnalisation demeure inachevé. Le dédoublement et parfois la démultiplication entre armée et police, forces armées et services de renseignement, armées et milices du régime, forces armées de l’État et forces armées privées, témoignent de la défiance du régime à l’égard de ses agences militaires et sécuritaires ». (Elisabeth Picard, Armée et sécurité au cœur de l’autoritarisme).

 

Nous rappelons encore comme les politiques occidentales antiterroristes post 11 Septembre avaient contribué au renforcement des complexes sécuritaires, renforcement qui s’était effectué aux dépens des engagements des États dans les domaines sociaux, éducatifs et de la santé. Ces sociétés étaient traversées par la peur de la répression sous toutes ses formes. C’est cette peur qui a donné aux jeunes la force de faire « bloc » et d’avancer alors que le pouvoir attendait leur retrait. La priorité sécuritaire dans ces États avait favorisé la diminution de leurs fonctions régaliennes au profit de nombreuses ONG, de confréries, d’organes de la société civile qui se substituaient à l’éclatement de la régulation politique de la société. Est-ce la concentration du pouvoir et le détournement des biens communs au profit de quelques-uns qui ont contribué au fait que cette zone géographique, y compris les États producteurs de pétrole, soit la seule zone de la planète à avoir peu progressé durant les dernières décennies, comme en témoignent les rapports du Programme des Nations Unies pour le Développement (PNUD) ?

 

Les chiffres sont accablants : un habitant sur cinq vit avec moins de deux dollars par jour. La période actuelle se caractérise par une pauvreté absolue importante et même croissante dans plusieurs États, dont l’Égypte, où elle touche près d’un cinquième de la population, ou le Yémen, avec près de 50 % des habitants classés dans ce registre de pauvreté absolue. Le pourcentage (officiel) des chômeurs frôle les 20 %, 23 % des plus de 15 ans sont analphabètes, il y a plus de 17 % d’illettrés malgré la très forte hausse de l’alphabétisation, sans oublier le taux de mortalité des mères, la sous-représentation des femmes dans les espaces politiques (les parlements ne comptent que 8 % de femmes députées contre une moyenne mondiale de 18 %). Ajoutons, à ces constats la prise en compte d’un contexte démographique difficile pour les politiques publiques de ces États : 65 % des populations a moins de 25 ans, l’âge moyen atteint tout juste 22 ans (contre une moyenne mondiale de 28 ans), malgré une forte et rapide baisse de la fécondité des femmes au Maghreb (de six enfants par femme dans les années 1980, on est passé à un peu plus de deux aujourd’hui). Tous ces éléments modifient en profondeur les rapports intergénérationnels et l’organisation de la société. Ils nous éclairent sur la conflictualité interne qui perdure aujourd’hui à l’intérieur de ces sociétés, conflictualité largement sous-estimée par les Occidentaux mobilisés sur des impératifs sécuritaires, des angoisses autour de l’islam, des intérêts économiques et avec un regard quelque peu condescendant à leur égard. Face à ces constats, on peut affirmer, comme Václav Havel dans son essai politique « Le pouvoir des sans pouvoir », que les individus de ces sociétés, et plus particulièrement les jeunes, étaient en position de « sous-citoyens », ce qui explique que le premier mot scandé lors des manifestations ait été « dignité ».

 

De quelle « société civile » parlons-nous ?

Avant d’évoquer l’organisation de la société civile, il faut plutôt parler, dans un premier temps, d’une forme de dissidence dans l’affirmation de l’individu et de la volonté de maintenir, malgré tout, des liens sociaux dans la vérité et la transparence. « Comparaison n’est pas raison », certes, mais, les propos de Václav Havel dans « Le pouvoir des sans pouvoir» sur le Printemps de Prague résonnent étrangement en écho : « Il est aujourd’hui difficile de rechercher dans quel milieu, quand et par quels sentiers sinueux tel ou tel acte ou position authentique a agi et de quelle manière le virus de la vérité s’est graduellement propagé à travers les tissus de la ˝vie dans le mensonge˝ et a commencé à l’attaquer ; une chose pourtant semble manifeste : ˝la tentative de réforme politique n’a pas été la cause de l’éveil de la société, mais bien sa conséquence finale˝».

 

Ce sont les jeunes, forces vives des États, par opposition aux hommes politiques considérés comme des « professionnels » de la politique, qui descendent dans les rues et sur les places et qui sont l’expression du corps social par opposition au corps politique. Ces jeunes sont en attente d’une vie sociale et économique organisée selon la logique de la société civile, suivant une ligne qui trouverait sa dynamique à l’intérieur d’elle-même plutôt que dans le rôle de l’État. Václav Havel parle de « la vraie vie » par opposition au mensonge et à la corruption ambiante des régimes autoritaires. « Notre révolution est civile, ni violente, ni religieuse » avaient pour slogan les militants de la place Tahrir. C’est selon cette approche de la société civile que nous nous interrogerons sur le rôle des jeunes dans les sociétés lors du printemps arabe.

 

Des jeunes « pluriels », toutes victimes d’un déclassement .

Il nous faut, en premier lieu, envisager la place des jeunes dans les sociétés arabes au moment du déclenchement spontané des évènements. Il serait plus pertinent de parler plutôt de « l’absence de place » pour la jeunesse. « Nous sommes sans être ni avoir » s’exprimait une jeune étudiante tunisienne à la veille des hostilités, lors d’une interview. Ces jeunes de 15 à 24 ans forment près du quart de la population, mais ils sont aujourd’hui moins nombreux que lors des « émeutes de la faim » et de l’apogée de l’islamisme radical à la fin des années 1980. Le démographe Philippe Fargues observait, il y a 25 ans, à la suite de la transition démographique que « les 20-30 ans n’ont jamais représenté et ne représenteront sans doute plus jamais dans la population de 20 ans et plus une proportion aussi forte qu’aujourd’hui ». De fait, dans les pays arabes, l’arrivée la plus massive de jeunes sur le marché du travail fait désormais partie du passé. Il nous faut donc écarter partiellement la thématique de l’explosion démographique comme facteur du printemps arabe et nous tourner vers les éclairages sociaux et économiques.

 

C’est une jeunesse encore beaucoup trop nombreuse par rapport aux capacités d’absorption du marché du travail, raison pour laquelle les taux de chômage de cette tranche d’âge (les 15-24 ans) sont très importants, allant jusqu’à 30 % en Égypte ou 32 % au Maroc, avec de grandes disparités géographiques à l’intérieur des États. En décembre 2010, l’immolation par le feu du jeune Mohamed Bouazizi à Sidi Bouzid, où les deux tiers de la population de la région sont sans emploi, c’est symptomatique du désespoir de la jeunesse de nombreux pays arabes. Que dire aussi de la situation des jeunes diplômés ? Si l’on se réfère de nouveau à la Tunisie, 60 000 diplômés de l’enseignement supérieur arrivent chaque année sur le marché du travail alors que plusieurs dizaines de milliers sont déjà inscrits à l’Agence Nationale de l’Emploi et du Travail Indépendant (l’ANETI). Selon une étude réalisée par Carnegie Moyen-Orient, ces jeunes diplômés sont plus affectés par le chômage que la moyenne des actifs. Alors que l’absence d’emploi formel concerne 13,3 % de la population, les jeunes qualifiés représentent 21,1 % des chômeurs. En Algérie, pays qui vit de sa rente provenant des hydrocarbures, les jeunes diplômés sans emploi sont deux fois plus nombreux que dans d’autres pays ayant le même niveau de revenu par habitant.

 

On peut parler de désespoir de cette jeunesse diplômée qui a nourri des aspirations d’ascension sociale par l’investissement éducatif et qui partage un sentiment de déclassement par rapport aux opportunités offertes sur le marché de l’emploi national. Dans les monarchies du golfe, la jeunesse connaît aussi un déclassement dû en partie au boom immobilier des années 2000 et à la hausse du prix du logement. Il en résulte de fortes tensions intergénérationnelles entre ces jeunes « bloqués » chez leurs parents, faute d’indépendance financière jusqu’à 30 ans et plus et leurs aînés qui ne comprennent pas et supportent mal ces enfants « gâtés » qui restent à leur charge. Cette déception touche majoritairement les classes moyennes, mais les évènements qui ont suivi la mort de Mohamed Bouazizi ont permis la rencontre entre jeunes défavorisés, des villes comme des campagnes, et jeunes intellectuels déclassés majoritairement urbains. On a assisté alors dans les États arabes à l’alliance imprévisible entre les différentes composantes de cette jeunesse « plurielle » qui partageait ce sentiment de déclassement et d’exclusion. Les jeunes de Tunisie, certes, ne sont pas les jeunes du Bahreïn ni les jeunes de Syrie ou du Maroc, mais ils partagent cependant des traits communs très médiatisés sur la Rive-Nord de la Méditerranée avec un accent mis sur le traitement du rôle des jeunes femmes dans le printemps arabe.

 

Qui sont ces jeunes femmes impliquées dans le printemps arabe ?

Les télévisions du monde entier nous ont montré des figures contrastées et emblématiques. Ce sont ces images de jeunes femmes arborant voiles et niqabs noirs, agitant des drapeaux dans une posture conquérante lors de manifestations populaires. Ce sont aussi ces héroïnes prenant la tête de la révolte comme celle figurant dans Le Monde Magazine du 5 février 2011 qui affiche en pleine page la photo d’une jeune femme, seule devant un cordon policier, avec le commentaire suivant « BRAVOURE. Au Caire, le 26 janvier, cette jeune femme exhorte les manifestants à avancer vers un cordon de police ». Ce sont aussi ces jeunes femmes, laïques et fières de l’être, comme Nadia El Fani, témoignant sur les plateaux de télévision. Les premières représentent ce que l’Occident redoute, les secondes l’espoir d’un basculement de cette jeunesse dans les standards de la mondialisation : jeunes blogueuses, symbolisant le combat des femmes contre la dictature et le patriarcat, héroïnes de la défense des droits de l’homme dans le monde arabe. Ces deux postures, bien réelles, restent cependant dans des représentations stéréotypées de l’engagement politique des jeunes femmes dans cette région. Il faut éviter la lecture très réductrice, dans le premier cas, d’un engagement politique féminin, prolongement et ou réaction à la domination masculine et, dans le second, faisant de la jeune femme arabe la seule véritable actrice du printemps arabe et cantonnant les hommes dans le rôle de suiveurs.

 

Aux yeux de l’Occident, elle ne peut être que soumise ou rebelle, posture largement reprise des représentations des jeunes maghrébines en France, rappelons-nous du mouvement « ni putes ni soumises ». En fait, l’engagement politique des femmes dans cette région n’a pas attendu le printemps arabe et il résulte souvent de causes moins héroïques mais, aussi plus profondes, comme la généralisation de la scolarisation des filles, la baisse du taux de fécondité et l’intégration progressive d’une partie de ces jeunes sur le marché du travail salarié. Une minorité grandissante a pris des responsabilités dans le monde associatif ou des engagements politiques par des mandats électifs et des postes importants dans des partis. L’étonnement des Occidentaux face à cette forte présence féminine lors des mouvements protestataires en Tunisie, en Égypte, au Maroc, en Syrie, au Yémen, au Bahreïn résulte surtout de l’ignorance du phénomène de politisation progressif des jeunes femmes arabes et de leur place dans l’espace public aujourd’hui, ignorance doublée d’une certaine complaisance de leurs homologues journalistes occidentales.

 

« On n’imagine guère, en France, rappelle Sonia Dayan-Herzbrun, que dès le début de ce XXe siècle, il ait pu exister un féminisme militant dans ces régions du Proche-Orient qui cherchaient à la fois à se libérer de l’emprise d’un empire ottoman moribond et d’une colonisation européenne aux visages multiples. Dès qu’il est question des femmes de ce que l’on a pris l’habitude d’appeler le monde arabe, les préjugés et les stéréotypes orientalistes s’accumulent». Les débuts du féminisme dans le monde arabe sont plutôt le fait des hommes exprimant un certain « féminisme au masculin » comme l’exprime la sociologue tunisienne Leila Labidi. Ce sont des réformistes musulmans qui plaident pour l’émancipation des femmes dans le cadre de la charia dès les années 1930 et qui ont fortement inspiré le code du statut personnel tunisien proclamé en 1956 qui reste aujourd’hui le plus libéral et le plus égalitariste de tout le monde arabe, même si ce « féminisme d’État » ne satisfait plus pleinement les jeunes femmes qui descendent dans la rue en Tunisie depuis plus d’un an.

 

Aujourd’hui, la complexité de la lecture de la place de la femme dans les sociétés arabes et de son rôle politique a été renforcée par l’instrumentalisation de la question féminine sous les régimes autoritaires du Maghreb et du Mashreq, mais aussi dans les régimes conservateurs d’Arabie saoudite, du Maroc, du Koweït, surtout depuis les attentats du 11 septembre 2001. Tous ces États ont valorisé une sorte de féminisme d’État en faveur des droits des femmes. Ils ont encouragé les ONG féminines travaillant pour la promotion des femmes dans l’espace public et développé un arsenal de mesures qui donnaient une illusion d’avancées démocratiques aux yeux de leurs soutiens occidentaux. L’exemple le plus emblématique est la proclamation de la Moudawana (le code de la famille) décrétée par Mohamed VI en février 2004, sorte de « féminisme islamique d’État » qui déclare l’émancipation des femmes au nom de la lecture libérale des textes religieux (ijtihad) sans remettre en cause le fondement patriarcal de la société. Ce féminisme d’État peut aussi être mis au service de la lutte contre les islamistes déclarés « les ennemis des femmes » alors que le Roi avait flatté quelques années avant « la fibre musulmane » des peuples. Cette instrumentalisation de la cause des femmes par les régimes autoritaires a toujours été contestée par les mouvements féministes. Aujourd’hui, les discours des féministes arabes critiquent un patriarcat non plus pensé comme la domination masculine, mais comme un patriarcat social, politique économique et sociétal qui empêche les hommes comme les femmes d’avancer dans la vie. Nous ne sommes plus vraiment dans un rapport dominant (les hommes) et dominé (les femmes), mais dans un rapport de pouvoir et d’aspiration à la liberté. Les jeunes femmes, comme leurs homologues masculins, veulent s’affranchir de la pression familiale et sociale devenue de plus en plus contraignante avec l’effritement du modèle familial traditionnel, la crise urbaine du logement et leur très grande difficulté à trouver un emploi. On parle même d’un « malthusianisme de la pauvreté » (Montenay, 2009). Cette expression résume la conflictualité générationnelle de tous ces jeunes « bloqués » chez leurs parents et soumis à un célibat prolongé.

 

Qu’en est-il du rapport des jeunes à l’islam dans les États arabes ?

Sur cette question, de nouveau la prudence s’impose ainsi que la prise en compte de la complexité. Nous retrouvons cette même fracture générationnelle dans l’islamisme avec l’opposition des « vieilles barbes blanches » aux « jeunes barbes noires » ainsi qu’aux jeunes imberbes. Si les directions des organisations politiques restent entre les mains d’hommes d’âge mûr, écartant les jeunes et les femmes des responsabilités partisanes, on a pu constater leur méfiance, voire leur retrait des mouvements de contestation « spontanés » qui échappaient à leur contrôle, par opposition aux jeunes de leurs mouvements qui se sont joints aux manifestations contre les régimes, plus en accord avec les slogans et les attentes de leur génération qu’avec leurs aînés.

 

Il est tout à fait possible de généraliser au monde arabe ces constats de Patrick Haenni à propos des querelles intergénérationnelles au sein de la confrérie des Frères musulmans : «Les revendications de la nouvelle génération sont : plus de transparence, moins d’autoritarisme, reconnaissance de la jeunesse, valorisation d’un travail en réseau, aspiration à la démocratie, refus des grands slogans. Ces six points sont tous en contradiction avec le positionnement de leur leadership. Ce que les Frères musulmans n’ont pas compris, en tout cas au départ, c’est que la mobilisation de leurs jeunes était autant une volonté de renversement du régime politique corrompu qu’une remise en cause du fonctionnement de l’institution qui les concerne. Là où ils appellent à la transparence, les Frères sont dans la culture du secret. Là où ils pensent en réseaux, leurs leaders pensent en organisation pyramidale. Là où ils pensent liberté d’action, leurs aînés pensent autorité et hiérarchie. Là où ils pensent démocratie, une partie du leadership ne met pas nécessairement le même contenu dans ce terme ». C’est ce clivage sociopolitique entre les classes d’âge qui constitue l’élément transversal de la jeunesse du printemps arabe. Dans leurs revendications, les jeunes islamistes sont proches des autres jeunes arabes. Comme eux, ils rejettent les méthodes paternalistes et autoritaires, ils dénoncent autant les dictateurs que les dirigeants de leur propre formation. C’est l’expression juvénile de « la disgrâce du chef » selon Michel Camau. Cet élément devrait jouer un rôle majeur lors des transitions post révolutionnaires.

 

Ces jeunes arabes, acteurs de la subversion plus que de la révolution.

Une des caractéristiques communes c’est, pour la grande majorité d’entre eux, l’utilisation de modes d’action pacifiques ou légaux, mais chargés d’un fort potentiel contestataire et d’une grande défiance à l’égard des institutions et du régime en place. L’occupation des places publiques a été un dénominateur commun à toutes les révoltes arabes, au point que ces places sont devenues un acteur politique à part entière, devenant les porte-parole du peuple à elles seules. Autre caractéristique de ces révoltes arabes, c’est le rôle joué par les réseaux sociaux. Pas seulement les réseaux sociaux de la jeunesse éduquée : « Facebook » et « Twitter », car ceux-ci dépendent du taux d’équipement des populations (inférieur à 10 % en Égypte et moindre encore pour les téléphones portables) et des usages très différenciés de ces médias. Ces nouveaux médias se sont superposés à des réseaux plus anciens qui structurent depuis longtemps les sociabilités des pays arabes, malgré les contrôles et les pressions exercés par le pouvoir en place, tels des syndicats comme l’Union générale des travailleurs tunisiens (UGTT), des universités ou des réseaux de solidarité comme la confrérie des Frères musulmans en Égypte, l’un des plus puissants réseaux de solidarité combattus par Moubarak. Une autre approche singulière des révoltes est à relier à des actes de la vie quotidienne, des engagements locaux apparemment sans finalité publique ou politique. Cet ensemble de pratiques, qualifiées « d’infra politiques », dont les jeunes des sociétés arabes étaient porteurs depuis des années, a explosé depuis un an et semble infléchir une forme de sécularisation de l’islamisme, une sorte de « post-islamisme » (Gilles Kepel).

 

Mark Levine a pu identifier les signes de ce « post-islamisme » en observant la musique «Heavy Metal ». Reda Zine, un chanteur marocain du genre, expliquait à Mark Levine « nous jouons du ˝Heavy Metal˝ parce que nos vies sont ˝Heavy Metal˝ », c’est-à-dire oppressantes, en lutte contre la censure, le jugement des autorités et le pouvoir des religieux. Rappelons aussi le rôle des graffs comme cet immense pochoir d’Alaa Abdel Fattah sur les murs d’un hôpital militaire égyptien agrémenté de ce slogan rageur « Vous pouvez nous tuer, mais vous ne nous gouvernerez pas » ou ce rappeur marocain, L7a9d, emprisonné pour avoir réclamé dans ses textes « ses droits tout de suite » et avoir déclaré qu’il préférait « vive le Peuple » à «vive le Roi ».

 

Et aujourd’hui, que reste-t-il ?

Certes, un an après, une partie de cette jeunesse a le sentiment d’avoir été peu ou pas entendue. Le besoin d’un retour à l’ordre s’est exprimé dans les urnes avec l’arrivée au pouvoir des islamistes, mais rien ne sera plus comme avant. Quelques exemples très significatifs viennent appuyer ce constat. Pour la première fois dans l’histoire des universités égyptiennes, les doyens ont été élus par le corps professoral et non plus désignés par leurs présidents comme il était de coutume.

 

La plus grande université sunnite d’Égypte, l’université Al-Azhar, vient d’inscrire les quatre libertés suivantes dans sa charte : liberté d’expression, liberté dans la création artistique, liberté religieuse, liberté dans la recherche. En Lybie, le Conseil national de transition (CNT) a annoncé la modification de la loi électorale qui doit régir l’élection de l’Assemblée constituante. Celle-ci prévoyait un quota de 10 % réservé aux femmes, mais, sous la pression de la société civile, il a été fixé à 50 %. Certes, la voix des jeunes a été très minorée dans les élections, certes la répression est souvent féroce, mais, désormais, rien ne sera plus comme avant et, pour reprendre la phrase de Václav Havel, grâce aux jeunes « le devenir est à nouveau ouvert».

 

Sylvie Floris

 

* Sylvie Floris est enseignante à l’Institut d’études politiques de Paris.

 

Notes.

(1 ) www.salto-youth.net/downloads/4-17-1876/09-EuroMedJeunesse-Etude_TUNISIE_%28FR%29090708.pdf?

(2 ) www.salto-youth.net/downloads/4-17-1875/06-EuroMedJeunesse-Etude_MAROC_%28FR%29090708.pdf?

 

 Bibliographie.

– BasBous, Antoine, «Le tsunami arabe», Paris. Fayard, 2011.

– BassaM, Tayara, «Le printemps arabe décodé:faces cachées des révoltes», Beyrouth. Al Bouraq Éditions, Collection Études, 2011.

– Bechir Ayari, Michaël, Geisser, Vincent, «Renaissances arabes», Ivry-sur-Seine. Éditions de l’atelier, 2011.

– Boussois, Sébastien, «Le Moyen-Orient à l’aube du printemps arabe. Sociétés sous tension», Strasbourg. Éditions du Signe, 2011.

– Camau Michel, «La disgrâce du chef, mobilisations populaires et crise du leadership», revue Mouvements, n° 66, été 2011.

– Haenni Patrick. « Islamistes et révolutionnaires », revue Averroès, n° 4-5, spécial « printemps arabe », 2011.

– Havel, Václav, «Essais politiques», Paris. Éditions du Seuil, 1991.

– Montenay, Yves,« Démographie et politique », pour la séance « Les dividendes de la transition démographique dans le monde arabe, cas général et exceptions. », lors du XXVI Congrès international de la population, Princeton, 2009.

– M’rad, Hatem, « Libéralisme et liberté dans le monde arabo-musulman, de l’autoritarisme à la révolution», Paris, Éditions du Cygne, Mémoires du Sud, 2011.

– Samir, Amin, «Le monde arabe dans la longue durée : le printemps arabe», Paris, Éditions le Temps des Cerises, 2011.

 

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Conversation avec Sophie Bessis, écrivaine, journaliste, chercheuse à l’Institut des relations internationales et stratégiques de Paris. Agrégée d’histoire et ancienne rédactrice en chef de l’hebdomadaire Jeune Afrique et du Courrier de l’UNESCO, elle est actuellement la secrétaire générale adjointe de la Fédération internationale des droits de l’homme (FIDH). Elle a longtemps enseigné l’économie politique du développement au département de science politique de la Sorbonne et à l’Institut national des langues et civilisations orientales (INALCO). Consultante pour l’UNICEF, elle a mené de nombreuses missions en Afrique. Auteur de plusieurs essais dont nous rappelons : « L’arme alimentaire », éd. Maspero, Paris, 1979; « La dernière frontière : les tiers-mondes et la tentation de l’Occident », éd. Lattes, 1983; « Habib Bourguiba. Biographie en deux volumes », éd. Jeune Afrique, Paris, 1988; « Femmes du Maghreb : l’enjeu », éd. Jean-Claude Lattès, Paris, 1983; « Mille et une bouches », éd. Autrement, Paris, 1995; « L’Occident et les autres. Histoire d’une suprématie », éd. La Découverte, Paris, 2003; « Les Arabes, les femmes, la liberté », éd. Albin Michel, Paris, 2007; « Dedans, dehors », éd. Elyzad, Tunis, 2010. L’entretien a eu lieu à Bruxelles en plusieurs reprises auprès du Parlement européen en 2012 et pendant un colloque international en 2013.

 

Antonio Torrenzano. Les femmes ont pris une part active au printemps arabe à la fois sur Internet et dans les rues. Que ce soit en Tunisie, au Maroc et en Égypte ou encore en Libye, au Yémen et en Syrie, elles ont montré une aspiration à la liberté et à l’égalité aussi grande et aussi déterminée que celle des hommes. Mais, deux ans après le déclenchement du printemps arabe, le combat des femmes pour la liberté et pour l’égalité semble entravé par des forces classiques un peu partout. Quelle est-elle la situation des femmes en Tunisie aujourd’hui ?

 

Sophie Bessis. La Tunisie dans la période contemporaine vive dans une trajectoire d’instabilité. Je pense que les femmes tunisiennes sont à présent à un tournant. Elles sont dans une situation tout à fait unique dans le monde arabe : la législation de la famille est la plus avancée du monde arabe. Aujourd’hui, il s’agit de savoir si le projet de société va changer. C’est-à-dire si le Pays va revenir en arrière sur ces acquis ou si le Pays veut continuer à avancer sur le chemin de l’émancipation féminine.

 

Antonio Torrenzano. La participation des femmes à la révolution des jasmins a été très élevée. Pourquoi les revendications restent-elles encore inachevées ?

 

Sophie Bessis. La qualité de la participation des femmes à la révolution tunisienne a été très élevée, mais les revendications féminines n’ont pas avancé suffisamment au cours des derniers mois. En Tunisie, nous sommes à un tournant, car nous sommes à l’étape de la rédaction de la Constitution, ce qui est une étape importante. Les femmes tunisiennes demandent l’égalité des sexes qui doit devenir un principe fondamental, non révisable et non amendable. Le deuxième point important concerne les droits humains en général et ceux des femmes en particulier.

 

Antonio Torrenzano. Les minorités extrémistes ont aujourd’hui un auditoire qui va bien au-delà de leur importance dans la société. Observez-vous dans le contexte social tunisien des régressions ? La société civile pourra-t-elle pour faire entendre les revendications des femmes ?

 

Sophie Bessis. Je pense que quelle que soit l’influence du conservatisme, les femmes tunisiennes ne seront pas prêtes à abandonner leurs droits principaux. La société civile a un rôle important pour faire entendre très fort la voix des femmes. Le champ politique reste très masculin partout et il est difficile pour les femmes d’y entrer. Les associations peuvent aider les femmes à investir dans la sphère politique et travailler à l’intérieur de cette sphère pour la faire évoluer et changer.

 

Antonio Torrenzano. L’enjeu économique reste important et prioritaire autant que le défi d’une amélioration des politiques sociales. Les jeunes sont particulièrement touchés par ces blocages. Sans attention aux attentes concrètes de la jeunesse, les réformes politiques ne pourront pas suffire à produire des perspectives d’avenir et d’espoir. Le printemps arabe a fragilisé, à des niveaux divers, les économies de la région et les effets négatifs se feront surtout sentir dans les années à venir.

 

Sophie Bessis. Nous sommes dans une période très incertaine. Une période de crise économique où les femmes sont les premières victimes de cette crise. En Tunisie, elles sont en état de précarisation plus grande que les hommes. La féminisation de la pauvreté est une réalité, où il y a des forces conservatrices qui veulent cantonner les femmes à la sphère domestique, ou en tout cas réduire leur activité professionnelle. Cette conjoncture est très inquiétante pour les femmes.

 

Antonio Torrenzano

 

 

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Deux ans après le début du « printemps arabe », la situation politique dans la Rive-Sud de la Méditerranée demeure instable et fragile. Le « printemps arabe » a connu son déclenchement en Tunisie suite à l’immolation de Mohamed Bouazizi, un vendeur de légumes de la localité de Sidi Bouzid. Si les évènements qui ont suivi, ils ont ouvert la voie à la chute de plusieurs dictateurs comme le président Ben Ali, Mouammar Kadhafi en Lybie, ou encore le pharaon égyptien Hosni Moubarak, le bilan démocratique des révolutions arabes reste encore contrasté. À l’exception de l’Algérie, dont le système politique a su profiter de la manne pétrolière pour calmer la protestation sociale et du Maroc, qui a engagé une transformation constitutionnelle débouchant sur un partage du pouvoir exécutif, les autres pays de la façade sud-méditerranéenne de l’Afrique sont tous aux prises avec des situations instables et fragiles. Mais, pour ces États les défis restent toujours les mêmes comme il y a deux ans.

 

Le défi de la démocratisation. Si les révolutions ont rappelé les aspirations au changement politique de populations qui réclament à présent un processus de modernisation sur le long terme, comme l’accès croissant à l’éducation, la mutation de la famille ou des comportements individuels, les résultats des élections n’ont pas montré la construction d’une nouvelle et singulière modernité proprement arabe. Une modernité qui peut conjuguer le culte religieux et les nouvelles revendications politiques et culturelles des populations sans aucune fracture sociale. Les femmes ont pris une part active au printemps arabe à la fois sur Internet et dans les rues. Que ce soit en Tunisie, au Maroc et en Égypte ou encore en Libye, au Yémen et en Syrie, elles ont montré une aspiration à la liberté et à l’égalité aussi grande et aussi déterminée que celle des hommes. Mais, deux ans après le déclenchement du printemps arabe, le combat des femmes pour la liberté et pour l’égalité semble entravé par des forces classiques un peu partout. Les femmes arabes sont confrontées au paradoxe de sociétés tiraillées entre l’appel de la modernité et la revendication identitaire.

 

Le défi économique est le deuxième aspect. « Plus de misère, plus de chômage », criait un jeune de la ville de Sidi Bouzid en mettant fin à ses jours en s’électrocutant au contact de lignes de hautes tensions après avoir escaladé un poteau sur la voie publique au début de la révolution. Sans modernisation économique et sociale, sans attention aux attentes concrètes de la jeunesse, les réformes politiques ne pourront pas suffire à produire des perspectives d’avenir et d’espoir. Derrière les revendications politiques et démocratiques, le défi du développement demeure omniprésent. D’une part en effet, son échec est au coeur des bouleversements politiques. D’autre part, ne pas répondre aux attentes économiques et sociales empêchera toute stabilisation durable en alimentant les mécontentements et les frustrations. Les faiblesses des économies maghrébines et les inégalités sociales constituent la toile de fond des revendications populaires au Maghreb.

 

Les institutions publiques de ces pays devront remettre en question leurs modèles de développement avec un renforcement de la lutte contre la corruption. Corruption qui reste encore à présent délétère. À plus court terme, la gouvernance et la lutte contre la corruption et la prédation devraient être au coeur des réformes attendues, aussi bien pour attirer les investisseurs étrangers et pour répondre au désir de justice sociale des populations. Mais pour sortir des effets, la lutte contre la corruption devra s’appuyer sur une nouvelle méthodologie locale. Obtenir, par exemple, que la corruption cesse tout de suite en Lybie, en Tunisie, en Égypte ou en Algérie, c’est s’attaquer à un équilibre complexe et collaboratif qui implique de mobiliser durablement différentes catégories d’acteurs de l’action publique. En Algérie par exemple, le gouvernement a refusé dans ces dernières années de coopérer avec l’Association algérienne de lutte contre la corruption, affiliée à Transparency International.

 

L’enjeu économique reste important et prioritaire autant que le défi d’une amélioration des politiques sociales. Les jeunes sont particulièrement touchés par ces blocages. En septembre 2012, le chômage en Tunisie était de 44%, mais environ deux fois plus élevé chez les moins de 25 ans. Dans la région, outre cet écart entre le chiffre du chômage des jeunes et d’autres catégories de la population, la discrimination opère à deux autres niveaux : les diplômés universitaires sont moins employés que les travailleurs non qualifiés. Le printemps arabe a fragilisé, à des niveaux divers, les économies de la région et les effets négatifs se feront surtout sentir dans les années à venir. Ce constat impose à Tunis comme au Caire en passant par Tripoli autant que pour la même Union européenne des solutions urgentes. De nouveaux regards à cette situation inédite.

 

Les Européens sont les premiers partenaires économiques des États maghrébins et cette inattendue évolution politique dans la région sud impose de renouveler leur approche. Les échanges commerciaux des pays de l’Union du Maghreb avec l’Union européenne représentent entre 60 et 70% de leur commerce extérieur, les échanges intra-maghrébins ne représentent que 2%, avec pour conséquence une perte estimée à deux points de croissance économique, soit plus de 10 milliards de dollars pour l’ensemble de la région. L’Europe devrait soutenir une relance politique et économique de la coopération intra-maghrébine par l’Union du Maghreb arabe (UMA) et une coopération économique et sociale encore plus étroite entre les deux rives de la Méditerranée.

Pourquoi alors l’Union du Maghreb arabe demeure-t-elle encore dans un horizon d’attente ? Pourquoi l’Union européenne n’a-t-elle pas encore développé un nouveau partenariat euro-méditerranéen ? Le déblocage de financements du partenariat euro-méditerranéen ne constitue qu’un aspect du renforcement des liens entre les deux rives de la Méditerranée. Derrière ces questions économiques et financières, les relations euro-méditerranéennes ont besoin d’un nouveau chantier, d’un horizon pouvant mobiliser non seulement les décideurs, mais aussi les populations des deux rives. Pour cela, une approche mondiale s’impose, un nouveau projet géopolitique régional, une approche qui tiendra compte des trois défis que les pays et les peuples du Maghreb ont voulu relever par leur Printemps arabe.

Antonio Torrenzano

 

 

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Tout le monde dans les pays arabes reconnaît que de profonds changements sont nécessaires, urgents et inexorables à court terme – y compris les dirigeants. Le courage de ces jeunes gens luttant dans cette région pour leurs droits politiques et économiques, et finalement pour leur dignité, a recueilli l’admiration générale du monde entier.

 

Les changements introduits jusqu’à présent en Égypte et en Tunisie sont fragiles, mais prometteurs. Ils ont surtout donné espoir à des millions de gens. Desmond Tutu, notre président du groupe The Elders, adhère à l’esprit et la manière de procéder du mouvement de protestation et l’a formulé ainsi dans un message Twitter : « Frères et sœurs en Égypte, vous avez donné au monde le bien le plus précieux : la conviction qu’en fin de compte c’est le droit qui l’emporte. » Il semble bien que sa phrase en ait touché plus d’un, car elle a été reprise sur Twitter par des milliers de personnes.

 

Les jeunes en Égypte et en Tunisie sont toujours mobilisés. Ils constatent que ce à quoi ils sont parvenus est certes remarquable, mais loin d’avoir définitivement abouti. Beaucoup d’entre eux, sans doute la majorité, comprennent que l’ancien régime est révolu, mais qu’un nouveau régime meilleur a du mal à s’instaurer. Ce qui se passe en Égypte est important. Le pays a traditionnellement joué le rôle de leader dans le monde arabe et africain. Les gens se tournent vers Le Caire en espérant que le vent du changement souffle dans la bonne direction. Le large mouvement du peuple égyptien tentant de mettre en place un vrai gouvernement représentatif libérera de grandes forces pour la reconstruction de l’Égypte elle-même et enverra un signal fort dans toute la région, si on lui permet de poursuivre cet objectif efficacement.

 

Il est déjà évident que la demande d’un vrai changement non superficiel rencontre une résistance au Yémen, en Syrie, au Bahreïn. Toutes ces demandes légitimes pour la liberté et l’égalité ont conduit à de dangereuses tensions régionales. À long terme, l’impact de ce «printemps arabe » sera difficile à contenir. En fait, il ne fait aucun doute qu’un des résultats importants issus de ces révolutions populaires est d’avoir gagné de façon irréversible une plus grande liberté d’expression : pour les peuples et pour les médias. Un accès plus large à l’information et le droit de regard des citoyens ordinaires dans les décisions concernant leur vie sont essentiels afin de remédier aux causes profondes des tensions, y compris le chômage et l’inégalité. Le désir toujours plus grand de justice devrait donner un coup de fouet aux efforts internationaux pour trouver un règlement juste au conflit israélo-palestinien.

 

Comme nous l’avons constaté à nombreuses reprises à travers le monde, la censure et le contrôle de l’information ne desservent que les intérêts d’une minorité privilégiée ; l’État de droit en pâtit, les droits de l’homme sont ignorés et l’impunité ainsi que la corruption se répandent de manière incontrôlée. Les médias libres, responsables et reflétant des opinions diversifiées favorisent, au contraire, la transparence et la responsabilité redditionnelle, enrichissent le débat public et contribuent à s’assurer que les gouvernements tiennent compte des préoccupations et aspirations de tous les citoyens. Il ne faut cependant jamais relâcher ses efforts.

 

Les constitutions nationales et les traités internationaux peuvent-elles garantir la liberté d’expression? La réalité sur le terrain est souvent bien différente. Des millions de gens dans le monde entier vivent dans des pays où le flux d’information est étroitement contrôlé, où la censure est routine et la liberté d’expression entravée ou pire encore. Les lois restrictives sur la diffamation empêchant toute critique ne sont que trop courantes […]. Les régimes répressifs de toute la planète peinent de plus en plus à contrôler le flux d’information. Là où les forces de l’ordre cherchent à bloquer Internet, les gens trouvent rapidement le moyen de contourner la censure. L’économie a également besoin d’Internet et les régimes commencent à comprendre que bloquer le Web a des répercussions dans tout le pays.

 

Cela n’implique pas que l’expression de ses opinions à travers les nouveaux médias soit sans risque. Blogueurs, militants et journalistes sont identifiés à travers les médias sociaux et surveillés. Ils sont victimes d’intimidations, d’agressions, d’arrestations et même de meurtres. Nous devrions tous clamer haut et fort ces abus, appeler au relâchement immédiat de ceux qui sont incarcérés et exiger que les pays ne se contentent pas de belles paroles mais portent un intérêt réel à la liberté d’expression qu’ils ont garantie. La journée mondiale de la liberté de la presse, par exemple, nous donne la possibilité de réfléchir à l’importance des médias libres et au soutien qu’ils apportent aux hommes qui aspirent à un monde plus juste. Nous devons redoubler d’efforts pour faire passer ce message, à savoir que les médias libres sont garants de protection et un atout pour chaque personne sur cette planète.

 

Martti Ahtisaari, Lakhdar Brahimi.

 

 

** Martti Ahtisaari, ancien président de la Finlande et prix Nobel de la Paix, ainsi que **Lakhdar Brahimi, ancien ministre des affaires étrangères en Algérie et envoyé spécial de l’ONU. Ils sont tous deux membres du groupe The Elders. Site web http://www.theElders.org

 

 

 

 

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Alain Touraine est l’un des plus importants sociologues mondiaux. En 1958, il créé le laboratoire de sociologie industrielle, devenue en 1970, le Centre d’études des mouvements sociaux de l’École pratique des hautes études (EHESS). En 1981, il fond et dirige ( jusqu’en 1993) le Centre d’analyse et d’intervention sociologiques de l’EHESS à Paris, dont il est toujours membre. De 1966 à 1969, il enseigne à la faculté des lettres de l’université de Paris X-Nanterre et depuis le 1960, il est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales. Son œuvre constitue une sociologie de l’action, dont la figure centrale est le sujet. Il est l’auteur de nombreux ouvrages dont « La Critique de la modernité », Paris, éditions Fayard, 1992; « Qu’est-ce que la démocratie ? », Paris, éditions Fayard, 1994; « Le Monde des femmes» Paris, éditions Fayard, 2006, « Penser autrement », Paris, éditions Fayard, 2007; «Après la crise », Paris, éditions Seuil, 2010; « Carnets de campagne », éditions Robert Laffont, 2012. Le dialogue avec le sociologue a eu lieu à Rome au mois de mars près de l’université La Sapienza, Milan et Gênes auprès du Palazzo Ducale au Festival international «La storia in Piazza » »au mois d’avril 2013.

Antonio Torrenzano. Le monde est en train de vivre de profonds changements. Changements pas seulement financiers et économiques, mais aussi politiques, sociaux, institutionnels et moraux. Est-il urgent de réinventer un nouveau modèle social ? Est-il urgent de renouer les utopies pour redonner du sens à la vie ?

 

Alain Touraine. Le philosophe Michel Foucault après la mort de Sartre parle de l’homme qui laisse une trace dans le sable qui s’efface avec le vent. Une belle image, révélatrice d’un monde au déclin. Le processus est déjà enclenché. Et ces changements surviennent et se succèdent à une vitesse fulgurante. Les décideurs doivent être conscients de ces risques. Nous avons longtemps pensé qu’on pouvait diminuer les inégalités en augmentant le niveau de vie pour tout le monde. Aujourd’hui, ce n’est plus ça. Le niveau moyen des inégalités reste encore faible en France et en Europe, mais il a augmenté aux extrêmes. Vous avez 1 pour mille de très riches en haut de la pyramide et, en bas, 20 pour cent de très pauvres. Notre devoir d’intellectuels, c’est d’arrêter ce déclin. Une société divisée en castes n’est plus une démocratie. Je reste convaincu que si les problèmes sont bien posés, ils peuvent être résolus. De quelle démocratie pourrions-nous discuter sans une égalité des ressources ou une égalité de possibilités ?

 

Antonio Torrenzano. J’affirmais dans ma première question que le monde est en train de vivre des radicaux changements. Nous sommes dans une période de crise planétaire et nous ne savons ce qui en sortira. Le paradoxe – comme il soutient votre collègue Edgar Morin – est aussi l’incertitude cognitive et l’incertitude historique sur ce qui s’est produit. Dans la société, cette incertitude provoque plusieurs formes d’individualismes, égoïsmes et nouvelles solitudes humaines. Pourquoi ?

 

Alain Touraine. Il existe plusieurs formes d’individualisme. En premier lieu, il y a l’individualisme qui est le résultat de la désocialisation avec des jeunes qui échappent à la famille, à l’autorité et une montée de la délinquance. Cet aspect négatif d’une société qui se défait est considérable. La deuxième forme d’individualisme est le communautarisme. « Je suis un individu, j’ai une identité et je veux vivre avec des gens qui ont la même identité ». Enfin, il y a un troisième type d’individualisme qui fait qu’un sujet ne croit plus à la transcendance d’une parole divine ou de la loi. Dans ce troisième type, le sujet trouve le principe de légitimité seulement en lui-même. L’économie a été disjointe du social, le social ne s’appuie plus sur rien, l’économie fonctionne pour elle-même et, dans cette manière, elle vide le monde social de son sens. Le problème plus urgent, aujourd’hui, c’est de redonner à la société de nouveaux moyens pour se reconnaître et de se représenter.

 

Antonio Torrenzano. Qui sommes-nous ? Et quelles sont nos préoccupations communes? Imaginons un instant que le monde soit véritablement un « village planète», selon la métaphore qui sert souvent à décrire l’interdépendance contemporaine. Supposons que ce village compte 1 000 habitants, avec toutes les caractéristiques de la race humaine moderne, répartie exactement selon les mêmes proportions. À quoi ce village ressemblerait-il ? À quels problèmes devrait-il faire face ?

 

Alain Touraine. Nous nous sommes enfermés dans une vision de l’avenir copiée sur le passé de plus en plus loin de la réalité. On est aujourd’hui dans un monde qui n’est ni pensé, ni contrôlé, ni choisi. Nous ne sommes même plus capables d’identifier nos besoins. Il faut renouveler nos schémas d’analyse de la société qui cachent la réalité telle pour comme elle est concrètement. Quelle serait alors la bonne nouvelle ? Une prise de conscience de l’amplitude, de la profondeur et de la complexité de la crise économique et des changements sociaux en cours. On pourrait discuter longtemps des bienfaits et des méfaits de cette mondialisation. Ce processus a porté à l’hégémonie de l’économie, du profit et des échanges et à l’augmentation de zones de misère. Nous devons repenser ce village partant du vécu de chaque citoyen et de sa créativité porteuse de sensibilité civile. Le nouveau terrain de la politique devra redémarrer de la créativité de chaque citoyen et ses aspirations.

Antonio Torrenzano

 

 

 

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Conversation avec Réda Benkirane, sociologue, écrivain, chercheur, spécialiste de l’information, il est consultant auprès des Nations Unies (CNUCED) à Genève. Ses ouvrages traitent de la Complexité, l’interdisciplinarité et l’interculturel. Réda Benkirane s’occupe depuis longtemps de la construction des savoirs en fonction de la complexité du monde. Un thème très contemporain qu’il a raconté dans son dernier essai « La Complexité, vertiges et promesses: 18 histoires de sciences d’aujourd’hui». Dix-huit histoires sous formes d’entretiens où l’auteur interroge sur la Complexité Edgar Morin, Ilya Prigogine, Neil Gershenfeld, Daniel Mange, Jean-Louis Deneubourg, Luc Steels, Christopher Langton, Francisco Varela, Brian Goodwin, Stuart Kauffman, Bernard Derrida, Yves Pomeau, Ivar Ekeland, Gregory Chaitin, John Barrow, Laurent Nottale, Andrei Linde, Michel Serres. « Je crois, affirme l’auteur, que la raison d’être de ce livre est simplement de tenter de comprendre le monde de demain, et de fonctionner sur le mode de la curiosité plutôt que sur celui de la peur de ce qui va advenir, de tout ce qui pourrait advenir. Je suis à cet égard frappé de voir combien les sociétés technologiquement les plus avancées, politiquement les plus puissantes, militairement les plus imposantes sont tenaillées par la peur. Ce livre est le résultat d’une enquête ethnologique sur les sciences contemporaines. Il me semble que l’approche de la complexité peut être utile aux sociologues et anthropologues pour mieux saisir ces ”Touts sophistiqués” (sophisticated wholes) ou ces ‘’Nous’’ subtilement enchevêtrés (les nôtres et les autres) qui abondent dans toutes sortes d’environnements ».Son site numérique http//www.archipress.org

 

Anna Hohler. Comment expliqueriez-vous la notion de complexité ?

 

Réda Benkirane. La complexité désigne les phénomènes dont «le tout est plus que la somme des parties». Pour signifier ce que la complexité est, je citerais quelques exemples : Internet, marchés financiers, avalanches, crues, extinctions massives d’espèces vivantes, turbulences atmosphériques, fluctuations erratiques de populations animales, progression de maladies épidémiques, évolution de régimes politiques, fonctionnement du cerveau, des gènes, la liste est longue. Pour dire ce que la complexité n’est pas, c’est-à-dire la complication, je citerais encore les exemples de la montre et de l’automobile dont les mécanismes, aussi compliqués soient-ils, ne sont pas complexes. On peut décomposer l’ensemble en éléments que l’on peut remonter pour aboutir à l’objet initial. Il n’en est pas de même des objets complexes.

 

Anna Hohler. Qu’est-ce qui caractérise un système complexe ?

 

Réda Benkirane.Un système complexe est caractérisé par la non-linéarité (quand causes et effets ne sont pas proportionnels), par l’émergence (les propriétés du tout ne sont pas réductibles à celles des composants de base) et enfin par l’évolution (le temps est la dimension dans laquelle le mouvement, l’incertitude se déploient).

 

Anna Hohler. S’agit-il d’une nouvelle discipline ou plutôt d’une nouvelle façon d’aborder des disciplines existantes ?

 

Réda Benkirane.Certains imaginent la complexité comme une nouvelle discipline, d’autres pensent que ce thème est trans- et interdisciplinaire. Personnellement, je suis enclin à penser que c’est plutôt une manière d’aborder des disciplines existantes, de les faire dialoguer entre elles pour traiter de problèmes qui sont plus larges que les différents domaines de validité. Nous sommes entourés de beaucoup de connaissance, mais cernés par une incommensurable inconnaissabilité. Mais ce n’est pas un fait angoissant, c’est au contraire un gain de connaissance! Mais attention, ce dialogue entre disciplines ne peut pas advenir sans rigueur et discipline.

 

Anna Hohler. Comment décririez-vous la complexité aujourd’hui ?

 

Réda Benkirane. Nous vivons actuellement son âge d’or. C’est une science participative de ce qu’elle observe, elle décrit des phénomènes hors de notre contrôle et de notre horizon de prédictibilité. Les sciences non linéaires actuelles mettent fin à une crise de l’interprétation. Il s’agit de décrire des phénomènes très différents entre eux du point de vue des composants, mais qui ont en commun une dynamique et des propriétés d’ensemble. En comprenant les propriétés d’émergence, de turbulence, d’écart à l’équilibre, de transition de phase, en révélant les limites de la calculabilité ou de la prédictibilité, nous comprenons mieux la nature de la nature et nous apprenons à interagir avec elle. Cosmos, bios, homo, toutes ces différentes échelles sont des échelles de la complexité. Ce qui pose problème, cependant, est à mon sens la culture de la complexité qui, en dehors des laboratoires, a du mal à s’imposer au sein de la société qui, elle, procède d’une culture traditionnelle où l’ordre et la stabilité sont des valeurs cardinales. La société se trouve très mal à l’aise avec le temps chaotique et imprévisible, qui n’a plus rien à voir avec le temps chronométrique, hyperstable et réversible auquel on était habitué.

Anna Hohler

 

 

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Conversation avec Desmond Mpilo Tutu, Archevêque anglican, 80 ans, prix Nobel pour la Paix en 1984 pour son engagement contre l’apartheid en Afrique du Sud. Desmond Tutu a été le premier archevêque anglican noir de ville de Cape Town et responsable de l’Église anglicane pour l’Afrique méridionale. En 1978, l’archevêque devient le premier secrétaire général du Concile des églises africaines du sud. En 1994, après les premières élections démocratiques et pas raciales en Afrique du Sud, le nouveau parlement constitue la Commission pour la vérité et la réconciliation en désignant Desmond Tutu comme leader pour affronter fermement les atroces vérités du passé. Après avoir obtenu le prix Nobel pour la Paix en 1984, Desmond Tutu a continué à travailler au service des plus démunis, des réfugiés, des enfants, des femmes, des personnes âgées. Le dialogue a été développé dans plusieurs reprises et dans différents lieux : au World Social Forum à Nairobi en janvier 2007, à Rome pendant les Rencontres sur la Paix auprès de l’Ara Pacis, à Paris et à Genève près de Nations Unies dans les années 2010 et 2012.

 

Antonio Torrenzano. Quels sont-ils vos souvenirs personnels pendant la période de l’apartheid et après dans la construction de la démocratie en Afrique du Sud ?

 

Archevêque Desmond Tutu. En 1986, quand je suis devenu archevêque il était un scandale que j’allasse à vivre à Bishopscourt, la résidence officielle de l’archevêque anglican de Cape Town. Maintenant, je vis dans un village qu’il était avant habité seulement par des citoyens blancs et ce n’est plus un problème. Avant les écoles étaient rigidement divisées selon les races, maintenant elles sont devenues mixtes. L’éducation publique déroule d’excellents parcours éducatifs et la population scolaire, elle réfléchit l’ensemble cohérent du pays. Les changements sociaux et politiques ils se perçoivent et ils sont en train de modifier ultérieurement mon pays.

 

Antonio Torrenzano. En 1994, après les premières élections démocratiques en Afrique du Sud, le parlement créa la Commission pour la vérité et la réconciliation en désignant comme coordinateur votre personne.Qu’est-ce que c’est le pardon Archevêque Desmond Tutù ?

 

Archevêque Desmond Tutu. Comme êtres humains, nous avons l’extraordinaire capacité de faire du mal et commettre d’horribles atrocités. Mais, de manière surprenante, nous avons aussi la plus haute capacité de faire du bien. De combattre pour le bien commun et de défendre la dignité humaine. Le pardon ce n’est pas minimiser ce qui s’est passé ! Le pardon, c’est reconnaître la gravité et l’horreur des faits marquants sans camoufler les responsabilités. Quoi signifie-t-il pardonner ? La victime et le bourreau doivent être conscients de tout ce qui s’est passé. Imaginez-vous une pièce humide et pleine de moisissure : les fenêtres sont fermées, les tentes tirées, mais au-dehors le soleil resplendit et l’air est frais. Pardonner c’est ouvrir ces fenêtres, faire entrer une nouvelle lumière et du nouvel air dans la vie de la victime et du bourreau en leur donnant la possibilité d’un nouveau début. Pendant les travaux de la commission, j’ai dans plusieurs occasions noté que d’individus qui devaient se consumer dans la colère et dans la vengeance ils ont par contre montré une considérable magnanimité et une noblesse d’esprit. Tout ça, il a été la plus grande leçon que j’ai apprise du travail développé comme chef de la commission.

 

Antonio Torrenzano. Pourquoi avez-vous choisi la formule de la Commission pour la réconciliation ?

 

Archevêque Desmond Tutu. Quand le nouveau parlement choisit la création d’une « Commission pour la vérité et la réconciliation », notre Pays il savait déjà qu’elle avait été la meilleure solution. Nous ne pouvions pas prendre la voie d’un « procès de Nuremberg » parce que nous n’avions pas une nette distinction entre victimes et bourreaux. Nous pouvions, en revanche, opter pour une amnistie générale pour mettre fin à la période historique précédente. Mais, nous n’avons pas non plus choisi cette possibilité juridique. Nous avons choisi la solution de l’amnistie individuelle en offrant la liberté à la place de la vérité. Tous les individus imputés devaient publiquement demander pardon au cours des sessions de la commission. Dans cette manière soit les directs intéressés qui avaient subi de la violence, soit l’entière communauté internationale serait venue à la connaissance de tout ce qu’il avait été réellement l’apartheid en Afrique du Sud. Il n’est jamais trop tard pour se repentir, mais le chemin à accomplir pour le pardon et pour la recomposition d’un rapport doit être toujours clair. Les excuses pourront être acceptées, on pourra pardonner, mais l’authenticité du repentir doit être montrée par la forme de la réparation. La commission n’a pas opéré pour punir les fautes du passé parce que cet objectif il aurait été une mission impossible à poursuivre. Elle a opéré, au contraire, pour créer un climat qui encourageait la réconciliation. Dans ce sens, je crois qu’elle a été amplement efficace.

 

Antonio Torrenzano. Pouvez-vous nous décrire la liberté après avoir vécu la période de l’apartheid ? Dans vos écrits, vous soulignez l’importance du pouvoir de la souffrance qui rend fort chaque individu.

 

Archevêque Desmond Tutu. Maintenant, je peux marcher dans la rue sans peur, d’être reconnu comme individu et de ne pas être considéré comme un fantôme. Sans une robuste foi, je n’aurais pas survécu à la lutte contre l’injustice de l’apartheid. La foi m’a donné la force de penser à un avenir différent pour mon Pays. Elle a été ma certitude.À présent, je vis dans un pays dans lequel les représentants parlementaires ne doivent plus se cacher devant la communauté internationale pour le déshonneur de l’apartheid. Aujourd’hui, mon Pays participe de manière active à la vie de la communauté internationale.

Antonio Torrenzano

 

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Né de la fusion d’une pensée grecque revivifiée et de l’affirmation de la primauté de l’homme sur la Terre, l’humanisme tel qu’il est apparu à la Renaissance a érigé l’homme en être distinct du reste de la nature : à part et dominateur. Cette vision, elle a non seulement triomphé, mais elle s’est trouvée renforcée par la toute-puissance de l’homme et les transformations que celui-ci a imprimées à la nature. En gagnant du terrain, cet humanisme s’est toutefois déshumanisé. La bombe atomique symbolise à elle seule l’avènement d’une civilisation schizophrène : l‘homme a dompté la nature en se dotant de moyens technologiques de plus en plus puissants, mais il s’est laissé asservir par cette même technologie qui fixe désormais les règles du jeu social, dégrade l’environnement et aggrave les inégalités. L’avenir incertain de notre planète nous impose de repenser le projet humaniste qui devrait, de mon point de vue, reposer sur sept piliers.

 

Promouvoir une politique planétaire. Ce qu’était la cité, pour les Athéniens,est devenu l’État-nation, pour les démocraties modernes. En effet, la citoyenneté – cette invention des anciens Grecs qui marquait l’engagement des membres de la cité envers celle-ci – s’est peu à peu transformée en un engagement vis-à-vis du pays tout entier. La crise planétaire actuelle questionne notre responsabilité de citoyens de la planète. Autrement dit, elle appelle un engagement de l’individu envers l’avenir de l’humanité et de la Terre. Le nouvel humanisme que je préconise doit se montrer sensible à l’importance de tous les êtres humains. Au sentiment de solidarité mondiale.

 

Respecter la diversité des cultures. Par le passé, l’homme s’est montré méprisant vis-à-vis de l’homme comme en témoignent l’extermination des peuples autochtones d’Amérique, la traite négrière et toutes les formes de racisme et de xénophobie qui trahissent des sentiments de supériorité à l’égard d’autres cultures. Si nous voulons bâtir un nouvel humanisme, nous devons combattre l’ethnocentrisme, rendre notre humanité « acentrique » et respectueuse de la diversité culturelle. Nous devons apaiser les conflits entre les cultures et considérer chacune d’entre elles comme une richesse en-soi, et leur interaction comme supérieure à la somme des parties.

 

Mieux protéger l’environnement. Par le passé, l’homme a fait montre d’arrogance et d’irresponsabilité à l’endroit de la nature en lui déniant toute valeur. Il a ainsi épuisé les ressources naturelles et bouleversé l’équilibre écologique, si bien que l’avenir même de la civilisation s’en trouve aujourd’hui menacé. Sur une planète méprisée et aux abois, seuls génèrent de la valeur l’activité humaine et les prix du marché : l’arbre vaut pour le bois qu’il produit, l’animal pour la viande et le cuir qu’il fournit… Le nouvel humanisme que j’appelle de mes voeux devra intégrer pleinement la civilisation dans l’équilibre environnemental. La production économique ne peut plus se mesurer uniquement à l’aune des biens et des services matériels, au PNB. Elle doit prendre en compte l’ensemble des coûts induits par les déchets qu’elle produit.

 

Garantir l’égalité des chances. Si l‘humanisme a été le socle du rêve égalitaire, le capitalisme a exacerbé les inégalités, au point que l’espérance de vie des individus diffère selon qu’ils sont riches ou pauvres. Pour ma part, je rêve d’un humanisme qui garantisse l’égalité des chances et serve d’ascenseur social, qui pose des bornes écologiques contre une consommation épuisant l’environnement et qui garantisse la protection des déshérités.

 

Valoriser une production maîtrisée par l’homme. La valorisation du travail au détriment de la terre a fait de l’homme un producteur de valeurs et placé les travailleurs au centre du processus de production. Mais cette avancée a joué contre l’humanisme dès lors que la valeur s’est transformée en prix fixé par les forces occultes du marché, lesquelles échappent à la vérification de l’homme. Les explications tiennent lieu de justice, la demande supplante la volonté et les désirs consuméristes la satisfaction des besoins. Pour construire un nouvel humanisme, nous devrons réorienter la marche des nations et du genre humain vers un processus de production écologiquement équilibré qui assignera une valeur aux biens non commercialisables. Le nouvel humanisme devra également abolir l’esclavage qui continue d’emprisonner l’homme quand celui-ci est réduit au rang de simple rouage des processus de production.

 

Intégrer une éducation de qualité. L’humanisme, à l’ère de l’industrialisation, promettait un avenir d’égalité de revenus grâce à l’économie. Selon les chantres du capitalisme, l’augmentation de la production et les lois du marché devaient provoquer un « effet de ruissellement », c’est-à-dire une distribution des richesses du haut vers le bas de la pyramide sociale. Selon le socialisme, au contraire, la distribution devait être assurée par l’État et les lois de la planification. Aujourd’hui, sous la nouvelle économie de la connaissance et du capital humain, la clé du progrès économique et de la justice sociale réside dans une éducation de qualité pour tous. Le défi, pour le nouvel humanisme, consistera à fournir à chaque enfant une éducation de qualité, indépendamment de sa race, de la richesse de sa famille ou de son lieu de résidence. « L’effet de ruissellement » promis par le capitalisme ne viendra plus du marché, mais d’un mouvement ascendant induit par l’éducation. L’objectif de ce processus, à long terme, sera l’intégration de l’ensemble des peuples du monde, en utilisant toutes les techniques disponibles au sein d’un réseau planétaire.

 

Affirmer la modernité éthique. La civilisation industrielle se caractérise par une quête insatiable de modernité technique, par l’utilisation de technologies perpétuellement renouvelées. Le nouvel humanisme érigera au contraire les valeurs éthiques en clé de voûte des objectifs sociaux, en fondement d’une rationalité économique gouvernant l’ensemble des choix techniques. Les techniques devront être choisies en fonction de normes éthiques et esthétiques, et non simplement en termes d’efficacité économique. À la modernité technique, définie par l’originalité de la technologie et de l’humanisme, devra se substituer, dans le nouvel humanisme, une modernité éthique. On cessera, par exemple, d’évaluer les transports en fonction du nombre de véhicules privés en circulation, et on les jugera en termes de rapidité, de confort pour les usagers, de ponctualité et d’accès universel. À l’instar d’Einstein le mécréant qui tutoyait Dieu dans l’espoir de lui soutirer les secrets de la création du monde, le nouvel humanisme doit trouver le moyen de construire une civilisation démocratique, tolérante et efficace pour l’humanité entière et pour chaque être humain en particulier, dans le respect de la nature. Ce moyen est le dialogue entre les peuples, de même qu’entre les peuples et la nature. Le nouvel humanisme reposera sur le dialogue entre les cultures et avec la Terre mère.

Cristovam Ricardo Buarque

 

* Cristovam Ricardo Buarque, économiste, professeur à l’université de Brasília, il a été ministre de l’Éducation nationale du 2003 au 2004 pendant le premier mandat politique du Président de l’État brésilien Lula. Il a consacré sa vie politique notamment à la lutte au profit de l’alphabétisation, de la mise en oeuvre d’une réforme agraire, de l’amélioration du système de santé brésilienne et de l’amélioration des conditions de l’emploi au Brésil.

 

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Conversation avec Antoine Guggenheim, directeur du pôle recherche du Collège des Bernardins à Paris (site numérique http://www.collegedesbernardins.fr) et la journaliste Marine Deffrennes, directeur de la rédaction de la revue Terrafemina. Les derniers ouvrages parus de Antoine Guggenheim : «Caresse, Accomplissement et Transcendance» dans Levinas et l’expérience de la captivité, textes réunis et présentés par Danielle COHEN LEVINAS, Lethielleux – Collège des Bernadins, 2011; « Pour un nouvel humanisme. Essai sur la philosophie de Jean-Paul II », coll. «Essai », Collège des Bernardins – Parole et Silence, 2011; « Un humanisme renouvelé est-il possible?» dans Revue des Deux Mondes, mois de septembre 2011.

Marine Deffrennes. Vous appelez à l’élaboration d’un « nouvel humanisme ». Qu’en est-il de «l’ancien » ?

Antoine Guggenheim. Il s’agit de prendre position par rapport à l’humanisme né dans l’Antiquité, à Rome et en Grèce, avec les philosophes de la personne et du droit romain et la prise en compte de l’universel. Tout homme était censé être intéressant, pour les stoïciens. Ensuite, le christianisme et le judaïsme ont apporté le sens de la personne singulière et de son destin. Puis lors de la grande rupture de la renaissance et après les guerres de religion, on a voulu proposer une base non religieuse à l’humanisme. C’est de cela qu’il s’agit dans le nouvel humanisme : un humanisme qui n’est ni athée, ni religieux, mais qui s’offre à tous comme une piste pour aujourd’hui.

Marine Deffrennes. Faut-il rafraîchir cette notion pour qu’elle soit pertinente à notre époque?

Antoine Guggenheim. Il y a aujourd’hui des forces qui sont pour la personne humaine, quelle que soit leur origine religieuse philosophique ou de civilisation, et d’autres qui sont pour le primat de la technique, pour le primat de tous les choix de l’individu contre toute raison humaine. Il y a un vrai besoin de rafraîchir et de clarifier le débat. L’humanisme permet justement la rencontre de civilisations qui ne se sont approchées que sur le bord, comme la civilisation chinoise et la civilisation européenne sont surtout étrangères l’une à l’autre. Ce sont deux altérités presque sans relation. Au XIXe siècle, les Européens sont venus occuper la Chine, et maintenant la Chine se développe. Mais il y a une vraie rencontre. Dans nos sociétés, il y a des enjeux humanistes très forts. L’émancipation féminine est un humanisme. L’humanisme est même presque un féminisme. Que devient l’humanité lorsque dans le travail comme dans la vie familiale, les rôles sont répartis de manière plus équitable, innovante. On n’a jamais fait ça. Nos modèles anciens ne sont plus adaptables, ils seraient même rétrogrades aujourd’hui. L’humanisme a quelque chose à nous dire à propos de ces enjeux.

Marine Deffrennes. Que peut apporter le point de vue humaniste aux grands débats de société ?

Antoine Guggenheim. En économie, on sait que la crise contemporaine vient d’une nouvelle manière de concevoir le rapport entre les équipes de management responsables, les actionnaires qui apportent le capital, et tous les collaborateurs, les clients et sous-traitants. On a mis davantage l’accent sur le rendement financier en espérant qu’on pourrait développer davantage l’activité : permettre à des gens d’emprunter pour s’acheter une maison, même à 30, 40 ou 50 ans. Bref, on a changé le rapport entre le pouvoir des actionnaires et l’ensemble des autres acteurs. Il y a là une sorte de négation de l’humanisme, les collaborateurs dans une entreprise ne deviennent plus que des pions chargés de remplir les caisses, mais ils sont aussi des consommateurs et des emprunteurs. C’est un serpent qui se mord la queue, où l’on est forcé de fonctionner uniquement au service de l’argent. Il y a là un vrai problème qu’on peut traiter de manière plus humaniste. En bioéthique, la connaissance du génome humain va poser des questions humaines, en effet la détermination du code génétique de chacun va devenir possible à brève échéance. On a déjà commencé pour certaines personnes très riches. Une fois qu’on aura déterminé que telle personne peut présenter telle maladie, tel facteur à risque de violence, tel facteur de manque de fidélité affective… Que va-t-il se passer ? Comment une meilleure connaissance de la nature humaine ne va-t-elle pas déboucher sur un pouvoir de l’homme sur l’homme intolérable ?

Marine Deffrennes. Quelle place donner à la femme et à la différence des sexes dans ce nouvel humanisme ?

Antoine Guggenheim. L’humanisme regarde l’être humain dans toutes ses dimensions. La nature nous fait naître homme ou femme. L’humanisme est attentif à la nature, mais aussi au sens de cela et à l’histoire de la personne. Dans cette histoire il y a des évènements qui m’aident à devenir mieux femme mieux homme, et des évènements qui me gênent. Il y aussi des chocs voire des problèmes psychiques, ou des choix personnels, qui font que je désire devenir transsexuel ou vivre une vie homosexuelle. L’humanisme aide à poser ces questions-là, ni en termes purement biologiques et chimiques, ni en termes de pure liberté individuelle, mais en voyant leur dimension sociale. Le dialogue avec les humanistes peut permettre de ne pas faire peser ces questions uniquement sur les épaules de l’individu, il faut pouvoir réfléchir et les éclairer, car nous n’avons pas de solution à l’avance. Il faut chercher.

Marine Deffrennes. Qui sont les grands humanistes d’aujourd’hui ?

Antoine Guggenheim. On peut poser la question autrement : Qui serait antihumaniste aujourd’hui ? Je pense les hommes et les femmes de pur pouvoir, pouvoir culturel, politique, militaire, ou financier. Ils pensent que par la violence de leurs capacités personnelles ou par des systèmes abstraits et impersonnels, ils vont développer une humanité heureuse.

 Marine Deffrennes

Twitter : @M_Deffrennes

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Le terme “humanisme” a connu plusieurs sens. D’abord consacré à ceux qui se vouent aux humanités pendant la Renaissance, il a désigné l’esprit de solidarité entre humains de toutes origines. Aujourd’hui que tous les humains de l’ère planétaire vivent une communauté de destin, il peut prendre un sens concret. Mais il demeure un grand vide au coeur de cette notion: qu’est-ce que l’humain ? Or la condition humaine n’est nulle part enseignée dans nos écoles et universités.

 

Comment la reconnaître ? Nous sommes condamnés à rechercher la base anthropologique de l’humanisme. Quelle est cette base? La première, c’est la trinité humaine, c’est-à-dire que l’humain ne se définit pas par l’individu ou ne se définit pas par la société et ne se définit pas par l’espèce, mais par les trois, inséparablement […]. La société est le produit des interactions individuelles, mais cette société avec ses émergences rétroagit sur les individus, leur donne la culture, le langage et nous sommes les producteurs-produits de la société.

 

Cette trinité est aussi inséparable que la Sainte Trinité où le Père produit le Saint-Esprit qui génère le fils et lequel régénère le Père qui, vous le savez, devient beaucoup plus gentil de la Bible à l’Évangile. Ce processus inséparable signifie que vous ne pouvez plus mettre en compartiments séparés l’espèce, l’individu et la société. Vous avez cette réalité trinitaire et c’est artificiellement et arbitrairement que l’on considère la société avec à l’intérieur des individus qui sont comme dans une boîte ou comme des automates déterminés par la machine sociale. Nous avons donc cette réalité fondamentale qui est bio-anthropho-sociologique, deux termes qu’on ne peut absolument plus séparer. Autre base anthropologique fondamentale, ce qu’est l’être humain en tant qu’individu. On est enfermé dans une triple définition: Homo sapiens, c’est-à-dire animal doté de raison; Homo faber, c’est-à-dire producteur d’outils, technicien; Homo economicus — définition tardive du XVIIIe siècle — mû par son intérêt personnel.

 

Ces trois notions sont justes, mais tout à fait insuffisantes parce que, en même temps que l’Homo sapiens, il y a l’Homo demens, c’est-à-dire que le délire, la folie, ne sont pas des cas limites de ceux qu’on enferme dans des asiles, ce sont des potentialités humaines qui se révèlent dans la moindre de nos colères, qui se révèlent dans le désir infini de conquête, des Gengis Khan ou d’autres, qui se révèlent sans arrêt dans l’histoire humaine, dans ce que les Grecs appellent l’hubris, la démesure. Bref, entre le pôle de la raison et le pôle de la folie, il y a toute la zone de l’affectivité. Mais l’affectivité, elle, et les travaux d’Antonio Damasio et de Jean-Didier Vincent, qui ont étudié le cerveau, notamment à travers les imageries cérébrales, ont démontré qu’il n’y a pas de raison pure; c’est-à-dire que, quand les centres d’activité rationnelle sont en mouvement, des centres d’affectivité sont mis en mouvement.

 

Le mathématicien qui fait ses calculs est animé par la passion des mathématiques. Autrement dit, il n’y a pas de raison sans un minimum d’émotion ou de passion et donc le moment du délire. C’est quand la rationalité, soit est occultée, paralysée par la passion, soit quand elle se met au service de la passion humaine, de la folie, ce qu’ont très bien montré Adorno et Horkheimer dans leur idée de la rationalité instrumentale qui sert à construire aussi bien Auschwitz que l’arme nucléaire. Donc, il faut dépasser cette conception simpliste de l’Homo sapiens pour la conception complexe. Par ailleurs, il n’y a pas seulement l’Homo faber: dès Néandertal, dès les sociétés archaïques, il y a des croyances mythologiques en une vie après la mort, sous forme de spectre immatériel ou sous forme de renaissance; il n’y a pas de société sans mythologie, dont la croyance en une vie post mortem et la prolifération mythologique ne s’est nullement arrêtée avec la disparition des anciens mythes et des anciens Dieux, comme ceux de l’Olympe, etc. Nous avons créé des mythes modernes, notamment le mythe du progrès comme on voit dans l’Histoire.

 

Le communisme fut une religion qui se croyait d’être une science, mais qui portait une promesse messianique. Je dirai même que le néolibéralisme qui a régné comme science économique fut l’une des mythologies les plus minables qu’a produit l’humanité. Donc, Homo faber est inséparable d’Homo mythologicus. Enfin l’Homo economicus mû par son intérêt personnel est de plus en plus évident dans notre civilisation. Mais, nous voyons aussi l’Homo ludens qu’avait bien diagnostiqué Huizinga, c’est-à-dire celui de la dépense, du jeu, de la fête, de ce que Georges Bataille va appeler la consumation. Ainsi, évidemment, ce sont des notions antagonistes qui définissent l’être humain. Et j’arrive même à cette idée, c’est qu’il y a un ensemble qu’on peut dire le pôle prosaïque de la vie humaine, c’est-à-dire les obligations qu’on doit faire sans intérêt, et le pôle poétique, c’est-à-dire ce que nous faisons avec passion, avec amour, avec communion, avec fête.

 

Il faut penser, donc, que, dès le départ, nous avons Homo complexus et c’est très important parce que, si vous pensez à la Hobbes que l’homme est par nature mauvais, il faut tout faire pour contrôler cet animal méchant. Mais, si vous dites que l’homme est bon, alors il faut tout faire pour laisser sa bonté naturelle s’exprimer. Mais si vous pensez qu’il est capable du bon et capable du mauvais, vous avez une problématique politique beaucoup plus complexe et beaucoup plus riche: comment faire pour que le meilleur puisse s’exprimer, comment faire pour que la poésie puisse s’épanouir et pour que soient inhibées les tendances destructrices, folles. Donc si vous voulez, je pense que la question de l’Homo complexus est indispensable pour la pensée et pour l’action notamment politique.

 

Ensuite, il y a aussi une autre donnée anthropologique: c’est le lien entre l’unité et la diversité humaine. L’unité est incontestable: unité génétique, unité anatomique, unité physiologique, unité cérébrale. Nous sommes tous pareils. Mais nous sommes tous différents. Les individus sont différents par la physionomie, par le caractère, par les aptitudes. C’était Neel qui, étudiant une tribu indienne d’Amazonie qui s’est trouvée pendant plusieurs siècles isolée dans un isolat génétique, avait remarqué que chez ces indigènes, cette petite population, il y avait des différences entre individus aussi grandes que ce qu’on rencontrait dans le métro à Londres. C’est dire que même un isolat génétique produit des individus différents. J’ajoute que c’est parce qu’il y a des différences individuelles dans toutes les sociétés qu’il y a des êtres anomiques, des déviants, des gens qui ne croient pas aux dogmes que la société impose et qui sont rétifs. Je suis persuadé que partout où règnent des dogmes, des religions, il y a des individus qui n’y croient pas, mais évidemment, s’ils sont très prudents, ils ne se manifestent pas trop. S’ils sont imprudents, ils peuvent être fondateurs d’une nouvelle idée, d’une nouvelle religion.

 

Ce qui est capital, c’est que c’est à partir de l’unité humaine que se sont générées les diversités, non seulement individuelles, mais aussi culturelles et sociales. La culture, c’est-à-dire le langage, la musique, les arts et les techniques, est un phénomène propre à l’humanité. Et bien, la culture, elle, on ne la connaît qu’à travers des cultures différentes. Si la musique est présente dans toutes les sociétés, on ne connaît la musique qu’à travers les diverses musiques. Si on a tous le même langage à double articulation, celui qui a été défini comme tel par Jakobson et autres, toutes les langues sont différentes les unes des autres, dans leurs grammaire, syntaxe, etc. Donc, unité et diversité, c’est un phénomène très important et qui nous ramène à la diversité propre aux individus d’une même société. Cela veut dire aussi que c’est très important pour les processus d’évolution, de transformation et de création. Ce n’est pas seulement que certains individus peuvent réaliser des aptitudes artistiques, créatrices en musique, en poésie et en art, mais c’est aussi de voir comment de grandes innovations mythologiques ou religieuses sont parties d’individus déviants, comme le prince Shakyamuni Siddhārtha, qu’on a appelé le Buddha, l’éveillé: c’était un homme qui s’est mis à réfléchir tout seul sur la souffrance, sur l’impermanence, et de sa réflexion est née un message que quelques disciples ont “engrammé”.

 

Puis ça s’est répandu, une déviance est devenue une tendance et une tendance est devenue une force historique: le Bouddhisme qui s’est propagé en Chine et en Extrême-Orient. Jésus de Nazareth était un chaman, condamné par le Temple, qui n’a eu que quelques disciples. Mais il s’est trouvé que, par quelques rebondissements historiques imprévisibles, un autre individu chargé justement de persécuter les chrétiens, Saul, qui va devenir Paul, devient, à la suite d’une conversion très, très étonnante, l’annonciateur de la nouvelle religion, en rompant avec les rites de la synagogue, et annonçant une bonne nouvelle universelle alors que le message juif était limité au peuple élu. Et après quelques siècles d’incubation, le Christianisme a triomphé dans l’Empire romain. (…) De même, le capitalisme est né de marchands, des navigateurs, qui ont commencé à trafiquer des épices, du poivre, de la soie, d’autres produits exotiques, et finalement corrompre de l’intérieur le monde féodal, avec l’aide d’une puissance nouvelle qu’est la monarchie, et transformer la société médiévale.

 

De même, la science moderne a commencé en déviance… Au XVIIe siècle, c’est Descartes, c’est Galilée, c’est Bacon, qui en élaborent les idées de base. À partir de ces individus, une force historique va se développer au XVIIIe, au XIXe et d’une manière formidable au XXe. Donc, le problème de la diversité humaine, c’est le problème aussi des déviances, des tendances, des conflits, qui créent cette diversité. Ainsi donc, l’humanisme doit considérer la complexité humaine, tissée elle-même de contradictions et d’antagonismes internes. Il ne saurait vouloir abolir l’Homo mythologicus, mais le faire dialoguer avec Homo sapiens. Il ne saurait abolir l’Homo demens, mais introduire partout une dialectique entre raison et passion et rendre ces deux termes inséparables. Il ne saurait abolir homo economicus, mais il devrait le contrebalancer dans le développement de l’Homo ludens ou mieux, de l’Homo poeticus.

 

Edgar Morin