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Comment repenser l’humain ? Une réflexion d’Edgar Morin..

Le terme “humanisme” a connu plusieurs sens. D’abord consacré à ceux qui se vouent aux humanités pendant la Renaissance, il a désigné l’esprit de solidarité entre humains de toutes origines. Aujourd’hui que tous les humains de l’ère planétaire vivent une communauté de destin, il peut prendre un sens concret. Mais il demeure un grand vide au coeur de cette notion: qu’est-ce que l’humain ? Or la condition humaine n’est nulle part enseignée dans nos écoles et universités.

Comment la reconnaître ? Nous sommes condamnés à rechercher la base anthropologique de l’humanisme. Quelle est cette base? La première, c’est la trinité humaine, c’est-à-dire que l’humain ne se définit pas par l’individu ou ne se définit pas par la société et ne se définit pas par l’espèce, mais par les trois, inséparablement […]. La société est le produit des interactions individuelles, mais cette société avec ses émergences rétroagit sur les individus, leur donne la culture, le langage et nous sommes les producteurs-produits de la société.

Cette trinité est aussi inséparable que la Sainte Trinité où le Père produit le Saint-Esprit qui génère le fils et lequel régénère le Père qui, vous le savez, devient beaucoup plus gentil de la Bible à l’Évangile. Ce processus inséparable signifie que vous ne pouvez plus mettre en compartiments séparés l’espèce, l’individu et la société. Vous avez cette réalité trinitaire et c’est artificiellement et arbitrairement que l’on considère la société avec à l’intérieur des individus qui sont comme dans une boîte ou comme des automates déterminés par la machine sociale. Nous avons donc cette réalité fondamentale qui est bio-anthropho-sociologique, deux termes qu’on ne peut absolument plus séparer. Autre base anthropologique fondamentale, ce qu’est l’être humain en tant qu’individu. On est enfermé dans une triple définition: Homo sapiens, c’est-à-dire animal doté de raison; Homo faber, c’est-à-dire producteur d’outils, technicien; Homo economicus — définition tardive du XVIIIe siècle — mû par son intérêt personnel.

Ces trois notions sont justes, mais tout à fait insuffisantes parce que, en même temps que l’Homo sapiens, il y a l’Homo demens, c’est-à-dire que le délire, la folie, ne sont pas des cas limites de ceux qu’on enferme dans des asiles, ce sont des potentialités humaines qui se révèlent dans la moindre de nos colères, qui se révèlent dans le désir infini de conquête, des Gengis Khan ou d’autres, qui se révèlent sans arrêt dans l’histoire humaine, dans ce que les Grecs appellent l’hubris, la démesure. Bref, entre le pôle de la raison et le pôle de la folie, il y a toute la zone de l’affectivité. Mais l’affectivité, elle, et les travaux d’Antonio Damasio et de Jean-Didier Vincent, qui ont étudié le cerveau, notamment à travers les imageries cérébrales, ont démontré qu’il n’y a pas de raison pure; c’est-à-dire que, quand les centres d’activité rationnelle sont en mouvement, des centres d’affectivité sont mis en mouvement.

Le mathématicien qui fait ses calculs est animé par la passion des mathématiques. Autrement dit, il n’y a pas de raison sans un minimum d’émotion ou de passion et donc le moment du délire. C’est quand la rationalité, soit est occultée, paralysée par la passion, soit quand elle se met au service de la passion humaine, de la folie, ce qu’ont très bien montré Adorno et Horkheimer dans leur idée de la rationalité instrumentale qui sert à construire aussi bien Auschwitz que l’arme nucléaire. Donc, il faut dépasser cette conception simpliste de l’Homo sapiens pour la conception complexe. Par ailleurs, il n’y a pas seulement l’Homo faber: dès Néandertal, dès les sociétés archaïques, il y a des croyances mythologiques en une vie après la mort, sous forme de spectre immatériel ou sous forme de renaissance; il n’y a pas de société sans mythologie, dont la croyance en une vie post mortem et la prolifération mythologique ne s’est nullement arrêtée avec la disparition des anciens mythes et des anciens Dieux, comme ceux de l’Olympe, etc. Nous avons créé des mythes modernes, notamment le mythe du progrès comme on voit dans l’Histoire.

Le communisme fut une religion qui se croyait d’être une science, mais qui portait une promesse messianique. Je dirai même que le néolibéralisme qui a régné comme science économique fut l’une des mythologies les plus minables qu’a produit l’humanité. Donc, Homo faber est inséparable d’Homo mythologicus. Enfin l’Homo economicus mû par son intérêt personnel est de plus en plus évident dans notre civilisation. Mais, nous voyons aussi l’Homo ludens qu’avait bien diagnostiqué Huizinga, c’est-à-dire celui de la dépense, du jeu, de la fête, de ce que Georges Bataille va appeler la consumation. Ainsi, évidemment, ce sont des notions antagonistes qui définissent l’être humain. Et j’arrive même à cette idée, c’est qu’il y a un ensemble qu’on peut dire le pôle prosaïque de la vie humaine, c’est-à-dire les obligations qu’on doit faire sans intérêt, et le pôle poétique, c’est-à-dire ce que nous faisons avec passion, avec amour, avec communion, avec fête.

Il faut penser, donc, que, dès le départ, nous avons Homo complexus et c’est très important parce que, si vous pensez à la Hobbes que l’homme est par nature mauvais, il faut tout faire pour contrôler cet animal méchant. Mais, si vous dites que l’homme est bon, alors il faut tout faire pour laisser sa bonté naturelle s’exprimer. Mais si vous pensez qu’il est capable du bon et capable du mauvais, vous avez une problématique politique beaucoup plus complexe et beaucoup plus riche: comment faire pour que le meilleur puisse s’exprimer, comment faire pour que la poésie puisse s’épanouir et pour que soient inhibées les tendances destructrices, folles. Donc si vous voulez, je pense que la question de l’Homo complexus est indispensable pour la pensée et pour l’action notamment politique.

Ensuite, il y a aussi une autre donnée anthropologique: c’est le lien entre l’unité et la diversité humaine. L’unité est incontestable: unité génétique, unité anatomique, unité physiologique, unité cérébrale. Nous sommes tous pareils. Mais nous sommes tous différents. Les individus sont différents par la physionomie, par le caractère, par les aptitudes. C’était Neel qui, étudiant une tribu indienne d’Amazonie qui s’est trouvée pendant plusieurs siècles isolée dans un isolat génétique, avait remarqué que chez ces indigènes, cette petite population, il y avait des différences entre individus aussi grandes que ce qu’on rencontrait dans le métro à Londres. C’est dire que même un isolat génétique produit des individus différents. J’ajoute que c’est parce qu’il y a des différences individuelles dans toutes les sociétés qu’il y a des êtres anomiques, des déviants, des gens qui ne croient pas aux dogmes que la société impose et qui sont rétifs. Je suis persuadé que partout où règnent des dogmes, des religions, il y a des individus qui n’y croient pas, mais évidemment, s’ils sont très prudents, ils ne se manifestent pas trop. S’ils sont imprudents, ils peuvent être fondateurs d’une nouvelle idée, d’une nouvelle religion.

Ce qui est capital, c’est que c’est à partir de l’unité humaine que se sont générées les diversités, non seulement individuelles, mais aussi culturelles et sociales. La culture, c’est-à-dire le langage, la musique, les arts et les techniques, est un phénomène propre à l’humanité. Et bien, la culture, elle, on ne la connaît qu’à travers des cultures différentes. Si la musique est présente dans toutes les sociétés, on ne connaît la musique qu’à travers les diverses musiques. Si on a tous le même langage à double articulation, celui qui a été défini comme tel par Jakobson et autres, toutes les langues sont différentes les unes des autres, dans leurs grammaire, syntaxe, etc. Donc, unité et diversité, c’est un phénomène très important et qui nous ramène à la diversité propre aux individus d’une même société. Cela veut dire aussi que c’est très important pour les processus d’évolution, de transformation et de création. Ce n’est pas seulement que certains individus peuvent réaliser des aptitudes artistiques, créatrices en musique, en poésie et en art, mais c’est aussi de voir comment de grandes innovations mythologiques ou religieuses sont parties d’individus déviants, comme le prince Shakyamuni Siddhārtha, qu’on a appelé le Buddha, l’éveillé: c’était un homme qui s’est mis à réfléchir tout seul sur la souffrance, sur l’impermanence, et de sa réflexion est née un message que quelques disciples ont “engrammé”.

Puis ça s’est répandu, une déviance est devenue une tendance et une tendance est devenue une force historique: le Bouddhisme qui s’est propagé en Chine et en Extrême-Orient. Jésus de Nazareth était un chaman, condamné par le Temple, qui n’a eu que quelques disciples. Mais il s’est trouvé que, par quelques rebondissements historiques imprévisibles, un autre individu chargé justement de persécuter les chrétiens, Saul, qui va devenir Paul, devient, à la suite d’une conversion très, très étonnante, l’annonciateur de la nouvelle religion, en rompant avec les rites de la synagogue, et annonçant une bonne nouvelle universelle alors que le message juif était limité au peuple élu. Et après quelques siècles d’incubation, le Christianisme a triomphé dans l’Empire romain. (…) De même, le capitalisme est né de marchands, des navigateurs, qui ont commencé à trafiquer des épices, du poivre, de la soie, d’autres produits exotiques, et finalement corrompre de l’intérieur le monde féodal, avec l’aide d’une puissance nouvelle qu’est la monarchie, et transformer la société médiévale.

De même, la science moderne a commencé en déviance… Au XVIIe siècle, c’est Descartes, c’est Galilée, c’est Bacon, qui en élaborent les idées de base. À partir de ces individus, une force historique va se développer au XVIIIe, au XIXe et d’une manière formidable au XXe. Donc, le problème de la diversité humaine, c’est le problème aussi des déviances, des tendances, des conflits, qui créent cette diversité. Ainsi donc, l’humanisme doit considérer la complexité humaine, tissée elle-même de contradictions et d’antagonismes internes. Il ne saurait vouloir abolir l’Homo mythologicus, mais le faire dialoguer avec Homo sapiens. Il ne saurait abolir l’Homo demens, mais introduire partout une dialectique entre raison et passion et rendre ces deux termes inséparables. Il ne saurait abolir homo economicus, mais il devrait le contrebalancer dans le développement de l’Homo ludens ou mieux, de l’Homo poeticus.

Edgar Morin

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Sur l’humanisme numérique. Une analyse de Milad Doueihi, université de Laval au Canada.

Bien que le terme d’humanisme ne soit pas à la mode, j’ai décidé de l’associer au numérique pour trois raisons. Premièrement, je m’intéresse surtout à la dimension culturelle du numérique. Il existe un flou entre les mots informatique et numérique : on passe souvent de l’un à l’autre comme s’ils étaient des paroles équivalentes. L’informatique a une histoire particulière : branche des mathématiques au départ, elle s’est rapidement imposée comme une science autonome avant de devenir une industrie, puis une industrie culturelle, et enfin une culture.

Nietzsche définit la culture par le fait qu’elle modifie notre regard sur nous-mêmes, sur les objets que l’on produit et surtout sur les objets hérités. Ainsi, les effets de la numérisation sur nos rapports avec le patrimoine, les archives, les livres modifient notre regard de manière significative. En même temps, le numérique produit de nouveaux objets culturels. Le passage de l’informatique au numérique constitue donc une étape importante, un dépassement de la technicité informatique vers les pratiques et usages culturels inscrits dans le numérique. Pour reprendre l’expression de Pascal, l’informatique est l’esprit de la géométrie.

Le numérique au contraire est l’esprit de la finesse. Revenons à la définition de l’humanisme numérique. Pendant quelques années, des discours pertinents, parfois exagérés, ont insisté sur la dimension temporelle des effets de la culture numérique sur nos pratiques et usages (vitesse, flux, rapport au temps). Si notre vie quotidienne montre la véracité partielle de ces analyses, le numérique modifie de façon plus radicale encore notre rapport à la spatialité, dont on peut imaginer toutes les modulations possibles. L’être humain ne se caractérise pas seulement par le langage, mais aussi par la manière dont il façonne et habite l’espace. Or le numérique modifie – de manière importante et visible – notre habitus (la construction de la sociabilité au sens large) et les espaces que nous habitons (professionnel et privé, public et institutionnel ). Cette dimension spatiale me semble essentielle, car elle est associée à la nature hybride des objets culturels produits par la culture numérique : un va-et-vient permanent entre deux modalités, le réel et le virtuel.

Deuxièmement, il faut prendre un peu de distance avec certains discours sur les humanités numériques. On a d’abord eu tendance à imposer aux sciences humaines et sociales une forme de maîtrise des outils, d’utilisation des données et modèles quantitatifs qui accompagnent le numérique. Et réellement, celui-ci crée des traces qui ont pour effet la mesurabilité. Tout devient – ou peut sembler – mesurable (intentions, comportements…). La séduction du quantitatif fait partie des promesses de certaines approches des humanités numériques. J’encourage une réflexion sur l’histoire de nos disciplines : en quoi est-elle fragilisée par le numérique ?

Troisièmement, prenons un cadre plus large, plus pertinent et plus éloquent. Étudiant les liens entre la culture technique et les sciences humaines et sociales, Lévi-Strauss identifie, dans l’histoire de l’Occident, trois moments humanistes déterminants : l’humanisme aristocratique de la Renaissance, l’humanisme exotique du XIXe siècle (découverte des cultures de l’Orient) et l’humanisme démocratique du XXe siècle (celui de l’ethnologue).

Au-delà de l’évolution politique (de l’aristocratie à la bourgeoisie et à la démocratie), on peut observer dans ces trois mouvements une évolution de nos rapports avec le document culturel : à la Renaissance, découverte des textes de l’Antiquité classique ; au XIXe siècle, découverte de la temporalité imposée par les cultures venues d’ailleurs ; au XXe siècle, méthode de l’anthropologue et du structuraliste. Cette schématisation exprime un mouvement culturel puissant. Il me semble que le numérique est également un humanisme dans le sens où il modifie nos rapports avec les textes, les supports institutionnels édifiés au XIXe siècle (disciplines universitaires, droit d’auteur, propriété intellectuelle…) et le politique dans sa dimension démocratique (aspects collaboratifs, participatifs…). Je ne prétends pas en donner une définition précise, mais plutôt suggérer une mutation profonde que l’on peut regarder et illustrer de différentes manières.

Commençons par les effets de la mobilité. Au début, la culture numérique était une culture de la chaise : on était obligé de travailler devant son ordinateur, sans pouvoir se déplacer. Depuis quelques années, la convergence technique entre le réseau internet et le réseau cellulaire (téléphone intelligent) permet une mobilité croissante.

Comment interpréter l’émergence de cette mobilité ? Dans son texte « Les techniques du corps », Marcel Mauss observe que la manière de marcher dans la rue à Paris a été modifiée par le cinéma américain. Il en déduit qu’il existe un rapport déterminant, dans une civilisation donnée, entre la posture du corps et la nature des objets culturels produits par cette civilisation. Pour illustrer son propos, il prend deux cas extrêmes : une culture avec la chaise (la Chine) et une culture sans la chaise (l’Inde). On comprend immédiatement la nature différente des objets, qu’elle soit textuelle ou autre. Il me semble que notre civilisation est en train de vivre une mutation de cet ordre dans l’hybridisation à la fois spatiale et sociale ; c’est là que surgissent des formes de fragilité, parfois de malaise, mais aussi des promesses de nouveauté.

Cette première dimension de l’humanisme numérique touche à la fois à la position du corps et au statut de l’espace et de l’habitus. La mobilité a également pour conséquence le retour en puissance du corps à travers le numérique (le tactile, la voix…). Il faut étudier cette nouvelle configuration dans toutes ses dimensions, dans la manière dont elle modifie nos rapports avec notre héritage culturel.

En second lieu, considérons notre rapport à la mémoire, surtout collective. Avec le numérique se met en place une inversion essentielle de notre relation avec ce qui est numérisé et archivé : tandis que les interfaces numériques (comme le distributeur de billets) nous donnaient accès à des fonctionnalités bien spécifiques, le monde devient – avec l’émergence de la mobilité et de la réalité augmentée – une interface vers le numérique. Cette modification de notre rapport à la mémoire se retrouve dans la construction des archives numérisées : depuis longtemps, le patrimoine se constitue plutôt par défaut ; avec le numérique, il se construit par un tri, par un choix à la fois éthique et politique. Ce sont des questions importantes auxquelles nous devons réfléchir.

En effet, la technique ne peut pas concevoir la mémoire avec des trous, des failles ou des absences – d’où cette utopie, véhiculée par Google et d’autres, d’un accès universel. Néanmoins, les archives ont toujours été des lieux d’oubli puissants et productifs. Il faut également associer à la mémoire collective le statut des traces et de la traçabilité.

Dans l’environnement numérique, la nature même de la technique nous impose la création de traces, que les analyses algorithmiques associent à des intentions. Or le fait de visiter un site ne traduit pas forcément une intention… Le danger ne réside pas seulement dans cette confusion, mais dans une tendance à transformer peu à peu les expectations et les comportements en fonction de ces analyses. Il faut savoir contourner, résister, interpréter autrement. Il me semble que les disciplines classiques (histoire, linguistique, littérature…) ont beaucoup à nous dire à ce sujet.

Troisièmement, le statut de l’oubli – très puissant dans nos cultures – est gommé ou voilé dans la culture numérique. Je ne parle pas du droit à l’oubli de l’individu qui doit pouvoir éliminer ses traces, mais du fait que la technique ne peut pas concevoir l’oubli – si ce n’est pas comme une faille –, car c’est la nature de la machine, de la technique et du numérique. Il ne faut pourtant pas confondre les deux formes d’oubli. Notre manière d’oublier est constitutive de la manière dont nous apprenons et évoluons. Comme le dit Nietzsche, nous sommes des monstres d’oubli dans le sens où l’on deviendrait des monstres si l’on n’oubliait pas. Dans la machine algorithmique, il est presque impossible de programmer et de coder l’oubli tel que l’homme le pratique consciemment ou inconsciemment. Notre rapport avec la mémoire constitue un enjeu considérable, car il peut façonner nos rapports avec la culture.

Quatrièmement, la construction imaginaire de l’intelligence est inhérente à la culture numérique et à la technique informatique. Il y a plusieurs écoles, qui sont liées à l’intelligence artificielle, aux formes d’aide à la décision, aux reproductions de l’intelligence humaine… Pour en savoir plus, il faut s’intéresser aux discours transhumanistes sur les modifications de l’humain et du vivant par la technique. Selon la thèse de la singularité, il existe un moment où il y a convergence entre la technique et le vivant et, à partir de ce moment, c’est la technique qui dépasse l’humain dans son intelligence et ses capacités.

Du coup, il faut faire converger les deux : à la fois la transformation du vivant et de l’humain, et une période transitoire de l’humain. Cette évolution importante renvoie aux trois humanismes de Lévi-Strauss, où le Siècle des Lumières ne figure pas. Pourquoi est-il le grand absent de cette périodisation ? Avec la culture numérique, on est en train de vivre les héritages conflictuels du Siècle des Lumières. La culture du livre et de l’imprimé s’est solidifiée à la fin du XVIIIe siècle avec la mise en place juridique et économique de la figure de l’auteur, ce qui a donné lieu à toute une industrie, notamment du livre. En même temps, la tendance du bien commun – héritée du droit romain – insistait sur la libre circulation du savoir pour assurer le progrès et l’avancement des sciences. Cette contradiction entre les deux tendances existe toujours aujourd’hui.

C’est une question difficile à résoudre, car elle touche à des modèles économiques puissants et établis. On est obligé de réfléchir à un nouveau modèle intellectuel, social et économique pour essayer d’accommoder les pratiques qui mettent en difficulté l’économie classique héritée de la culture du livre et de l’imprimé. Revenons à l’imaginaire de l’intelligence, pour nous intéresser à la manière dont la science-fiction génère des modèles actifs dans la culture technique et informatique. Je propose deux illustrations de thématiques tout à fait révélatrices. La première concerne le statut de l’enfance. Une série de romans liés aux jeux vidéo racontent des histoires où des enfants prodiges sont sollicités pour jouer à de faux jeux vidéo. Dans cette projection vers l’enfance, il y a une projection de la technique sur elle-même : la technique se pense comme une enfance perpétuelle. Elle est toujours en train de s’inventer, de se renouveler et d’innover.

C’est le discours du progrès technique. Cette dimension importée de l’enfance donne un cadre intellectuel qui permet de faire avancer la production technique, surtout dans ses insertions culturelles. Deuxièmement, on constate l’impossibilité de penser un récit sur la fin de l’espèce humaine. Dans tous les discours de la science-fiction, on retrouve la thèse manichéenne d’un robot qui se cherche une identité et qui, dans cette quête, découvre son créateur et se retourne contre lui. C’est le schéma le plus classique. Or on a incorporé un récit de la genèse et de l’identité qui reproduit ces schémas familiers et ne cesse de revenir vers des histoires de généalogie. On retrouve dans cette généalogie de la technique les problèmes évoqués précédemment, c’est-à-dire la recherche des origines pour légitimer l’émergence de nouveaux repères et critères de pertinence.

Prenons par exemple la lecture industrielle, c’est-à-dire tous les moteurs ou algorithmes de recommandation et de suggestion édifiée pour nous guider vers des choix de plus en plus pertinents. Ces outils relèvent également de l’impertinence, car dans leurs suggestions, se glissent très souvent un ou deux éléments qui sortent exprès de l’expectation.

En effet, les algorithmes ont été modifiés de manière à suggérer des éléments qui surprennent l’internaute, ces éléments inattendus s’avérant souvent achetés ou consultés. L’algorithme modifie donc le paradigme même de la pertinence dans le poids de la répétition et le cumul des informations. C’est devenu un moyen de considérer la lecture sociale, c’est-à-dire une lecture partagée prenant en compte des contributions, des analyses, des annotations, des commentaires… Il y a aussi une lecture sociale dans le sens de la suggestion et de la recommandation. Le moteur de recherche Google fournit des exemples : pendant que vous tapez un mot, il vous donne à la fois des suggestions et des résultats. L’algorithme prend en compte la fréquence d’utilisation du mot en y ajoutant des éléments sémantiques.

Dans cette dimension sociale de la lecture industrielle, la sémantique donne des catégories (populaires ou savantes, héritées des bibliothèques) avec lesquelles cohabitent des moteurs algorithmiques qui se distancient de cette fonction sémantique. On assiste ainsi à un conflit entre un mouvement sur le web sémantique (porté en partie par Tim Berners-Lee ) et les plateformes (moteur de recherche de Google) qui insistent surtout sur la dimension algorithmique. Quelle dimension va l’emporter dans la détermination de la pertinence ? À mon sens, cette tension va s’accélérer et pourrait produire des effets inédits.

Ce partage entre la sociabilité – dans ce sens spécifique – et la sémantique, se manifeste également dans le retour en vigueur du cloud computing, une forme qui met l’accent sur la fragmentation de l’identité numérique dans sa nature plurielle et polyphonique. Nous avons tous plusieurs pseudo, plusieurs comptes de messagerie. La nouveauté avec le nuage, c’est que ces traces sont rassemblées du fait de la concentration des accès chez quelques fournisseurs dominants. Ces données modifient et alimentent la recommandation ou une certaine forme de lecture industrielle et sociale, transformant la nature même de l’identité dans sa déclinaison numérique.

Curieusement, avec la globalisation et l’universalisation de l’accès, il y a un retour très puissant du local. Par exemple, Google donne des résultats différents en fonction du lieu où l’internaute se trouve, et certaines plateformes permettent à des personnes géographiquement proche de dialoguer sans se connaître. La géolocalisation a ainsi créé une nouvelle forme de valorisation qui produit des effets de proximité ou de voisinage, effets qui modifient considérablement ce que l’on voit, ce que l’on obtient comme résultats et la manière dont on perçoit les interactivités et les échanges sur internet. Cela peut jouer dans les deux sens : être utile à la diversité culturelle et linguistique, ou appauvrir l’offre. Notons également que les interfaces se raréfient puisque ne restent que les miniapplications (sur les téléphones intelligents) et quelques navigateurs.

À l’époque des conflits entre Netscape et Internet Explorer, les débats associaient le choix du navigateur à la liberté de l’individu. Après une période un peu floue, le navigateur revient en force, mais de manière différente : devenu le lieu de la sociabilité, un lieu qui gère et agrège presque toutes les activités numériques, il remplace en grande partie le système d’exploitation. Au final, deux ou trois producteurs de navigateurs déterminent à eux seuls les interfaces, les manières de voir le monde numérique et d’échanger avec lui. D’ailleurs, ils dépensent beaucoup d’argent pour numériser les archives, mais très peu pour développer les interfaces qui donnent accès à ces archives. Sous couvert de neutralité, ces interfaces sont laissées à d’autres… Il faut donc penser à la fois cette concentration du pouvoir et ce dépassement du système d’exploitation classique.

Restent néanmoins les formats et les standards. Comme les données que nous produisons appartiennent à des plateformes, il nous faut des protocoles, des standards et des formats libres et ouverts pour assurer à tous un accès équitable – et c’est là que les gouvernements, tant aux États-Unis qu’en Europe, ne font pas leur travail. Il nous faut des moyens de contrôler et de faire circuler ces données publiques, qui nous sont présentées comme une promesse de ressources pour la prochaine étape d’internet. Pour appréhender la sociabilité numérique, qui a été remarquablement étudiée par Antoine Casilli et Danah Boyd, j’ai pris un point de vue un peu différent en posant une question : pourquoi a-t-on utilisé l’amitié pour construire la sociabilité numérique ?

Utilisons trois références classiques pour tenter de répondre à cette question. Aristote affirme que c’est l’amitié – non la parenté ou d’autres formes de liens – qui rend possible la genèse d’une communauté sociale et politique. Pour Cicéron, l’amitié est de l’ordre du visible. On veut partager l’intime, qui n’appartient pas à l’ordre de la visibilité et ne peut donc s’articuler que dans un discours. Par conséquent, l’amitié transforme la force intérieure en passant par le langage. Cette dimension permet de comprendre en partie ce qui se passe sur les réseaux sociaux, en particulier Facebook. On observe notamment le rôle important du statut de l’image dans la sociabilité numérique. En effet, chaque profil contient un portrait par défaut, que l’internaute peut personnaliser.

Ce sont des formes d’articulation de l’intime, constitutives d’un certain échange discursif dans les relations d’amitié. Je ne confonds pas l’amitié au sens classique avec la convivialité, mais il y a des éléments partagés qu’il faut valoriser et étudier. Le chancelier Bacon, pour qui l’amitié a toujours été un calcul, fait référence à un adage classique : si vous avez un ami, vous partagez votre malheur et multipliez votre bonheur. La calculabilité associée à l’amitié numérique n’est pas bien loin… Les formes de calcul qui touchent au domaine de l’intime existent depuis longtemps.

Ce qui a changé, c’est l’échelle et la visibilité de ce partage et de ce calcul. Il faut réfléchir aux mutations induites par cette évolution, cette forme d’adaptation employée par la sociabilité numérique. En conséquence, ma thèse est très simple : le numérique opère des ruptures, mais dans la continuité. Ils sont en train de se constituer des formes d’hybridation relatives à l’espace, aux relations dans la société, à la nature de notre identité.

Finalement, on retrouve dans la sociabilité numérique – surtout sur Twitter et Facebook – les fonctions classiques de l’image, c’est-à-dire l’icône (incarnation d’une présence), le portrait (représentation d’une absence), l’emblème (image associée à un texte). Il y a une concentration des effets de la représentation visuelle, ce qui explique en partie la puissance de l’image dans le monde numérique.

Par ailleurs, deux tendances contradictoires coexistent : le monumental (il suffit de regarder les chiffres !) et la miniaturisation (Twitter, par exemple). Selon moi, on ne fait circuler que des fragments (d’images, de textes, de discours, d’identités…). J’ai appelé ce phénomène la tournure anthologique, l’anthologie étant pratiquée depuis l’Antiquité : on dispose de beaucoup de matériel nous indiquant d’une part une forme de sagesse qui a toujours été transmise dans une littérature volontairement fragmentaire, d’autre part des anthologies de fragments créées à cause de la rareté de l’accès et de l’objet. Aujourd’hui, c’est l’inverse : nous vivons dans une époque de la surabondance, mais nous pratiquons la fragmentation et la reconstruction d’anthologies qui peuvent se partager, se transmettre et signifier des choses différentes en fonction du contexte. En conséquence, les pratiques numériques ont modifié le contexte lui-même (fragmentation et sociabilité) et notre rapport avec le narratif et le récit – le fragmentaire devenant le style même de l’écriture et une forme de pensée.

Pour terminer, je voudrais revenir à notre point de départ, à la distinction qui a longtemps été faite entre la technicité de l’informatique et la dimension numérique. Comme si le Code numérique n’était qu’une suite d’instructions que la machine opère. Le Code n’est pas seulement algorithmique ou normatif. Il est aussi un être culturel agissant dans un contexte spécifique : d’ordre technique qui modifie notre rapport à l’écrit et à la culture de l’écrit. Le code n’est pas exclusivement destiné à la machine, mais aussi aux êtres humains ; c’est une forme de pratique lettrée vouée au commentaire et à l’annotation. Cette écriture, qui a ses propres propriétés, modifie notre rapport avec l’imprimé et l’écrit. Nous sommes en train de témoigner de cette culture et de la fabriquer.

Milad Doueihi

* Milad Doueihi est historien des religions, titulaire de la Chaire de recherche sur les cultures numériques à l’université Laval au Québec. Milad Doueihi a été professeur au département de français de l’Université Johns Hopkins aux États-Unis entre 1985 et 1995, responsable pour la version française de la revue Modern Languages Notes en 1996 et enseignant-chercheur honoraire à la faculté des cultures et langues modernes à l’Université de Glasgow. Traduit en plusieurs langues, il s’est imposé comme l’un des grands défenseurs d’un humanisme numérique. Il a publié « Pour un humanisme numérique», Paris, édition Le Seuil, 2011; « La grande conversion numérique », Le Seuil, 2011; « Solitude de l’incomparable, Augustin et Spinoza », Le Seuil, 2009; « Le Paradis terrestre : Mythes et philosophies », Le Seuil, 2006; « Une histoire perverse du cœur humain », Le Seuil, 1996.

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Dix principes pour l’humanisme du XXIe siècle. Une analyse de Julia Kristeva.

Version longue prononcée à l’Université de Rome III, le 26 octobre 2011, avec la délégation des humanistes et la participation du Cardinal Ravasi.

Qu’est-ce que l’humanisme ? Un grand point d’interrogation à l’endroit du plus grand sérieux ? C’est dans la tradition européenne, Grecque-juive-chrétienne, que s’est produit cet événement qui ne cesse de promettre, de décevoir et de se refonder. Lorsque Jésus se décrit (Jn 8,24) dans les mêmes termes qu’Élohim s’adressant à Moïse (Ex 3,14), en disant : « Je suis », il définit homme – et anticipe l’humanisme – comme une « singularité indestructible » (selon les termes de Benoit XVI). Singularité indestructible qui non seulement le relie au divin par delà la généalogie d’Abraham (comme le faisait déjà le peuple d’Israël), mais qui innove. Car si le « Je suis » de Jésus s’étend du passé et du présent au futur et à l’univers, le Buisson ardent et la Croix deviennent universels.

Lorsque la Renaissance avec Érasme, les Lumières avec Diderot, Voltaire, Rousseau, mais aussi le Marquis de Sade et jusqu’à ce juif athée qu’était Sigmund Freud, ils proclament la liberté des hommes et des femmes à se révolter contre les dogmes et les oppressions, à émanciper les esprits et les corps, à mettre en question toute certitude, commandement ou valeur, – est-ce à un nihilisme apocalyptique qu’ils ont ouvert la voie ? En s’attaquant à l’obscurantisme, la sécularisation a oublié de s’interroger sur le besoin de croire qui sous-tend le désir de savoir, ainsi que sur les limites à poser au désir à mort – pour vivre ensemble. Pourtant, ce n’est pas l’humanisme, mais ce sont les dérives sectaires, technicistes et négationnistes de la sécularisation qui ont sombré dans la « banalité du mal », et qui favorisent aujourd’hui l’automatisation en cours de l’espèce humaine. « N’ayez pas peur ! », ces mots de Jean-Paul II ne s’adressent pas seulement aux croyants qu’ils encourageaient à résister au totalitarisme. L’appel de ce Pape – apôtre des droits de l’homme- nous incite aussi à ne pas craindre la culture européenne, mais au contraire à oser l’humanisme : en bâtissant des complicités entre l’humanisme chrétien et celui qui, issu de la Renaissance et des Lumières, ambitionne d’élucider les voies risquées de la liberté. Merci aujourd’hui au Pape Benoît XVI d’avoir invité, pour la première fois en ces lieux, des humanistes parmi vous.

C’est pourquoi, avec vous sur cette terre d’Assise, mes pensées s’adressent à Saint-François-d’Assise : qui « ne cherche pas tant à être compris qu’à comprendre », ni « à être aimé qu’à aimer » ; qui éveille la spiritualité des femmes avec l’œuvre de sainte Claire; qui place l’enfant au cœur de la culture européenne en créant la fête de Noël ; et qui, quelque temps avant sa mort, déjà en humaniste avant la lettre, envoie sa lettre « à tous les habitant du monde entier ». Je pense aussi à Giotto qui déplie les textes sacrés dans des images vivantes de la vie quotidienne des hommes et des femmes de son temps, et met le monde moderne au défi de secouer le rite toxique du spectacle aujourd’hui omniprésent.

Peut-on encore parler de l’humanisme, mieux : peut-on parler l’humanisme ? Et c’est Dante Alighieri qui m’interpelle en cet instant, célébrant Saint François au Paradis de sa «Divine comédie». Dante a fondé une théologie catholique de l’humanisme en démontrant que l’humanisme n’existe que si et seulement si nous nous transcendons dans le langage par l’invention de nouveaux langages. Comme il l’a fait lui-même, en écrivant dans un style nouveau la langue italienne courante, et en inventant des néologismes. « Outre passer l’humain dans l’humain (« transhumanar » ) (Paradis I : 69), dit-il, tel serait le chemin de la vérité. Il s’agirait de «nouer », au sens d’ « accoupler » ( « s’indova », se mettre là, dans le « où ») ( Paradis 33 :138) – comme se nouent le cercle et l’image dans une rosace – le divin et l’humain dans le Christ, le physique et le psychique dans l’humain. De cet humanisme chrétien, compris comme un « outrepassement » de l’humain dans l’accouplement des désirs et du sens par le langage, s’il est un langage d’amour, l’humanisme sécularisé est l’héritier souvent inconscient. Et il s’en sépare en affinant ses logiques propres dont j’aimerais esquisser dix principes. Ils ne sont pas dix commandements, mais 10 invitations à penser des passerelles entre nous.

1) L’humanisme du XXI siècle n’est pas un théomorphisme. L’Homme majuscule n’existe pas.Ni « valeur » ni « fin » supérieure, aucun atterrissage du divin d’après les actes les plus hauts de certains hommes qu’on appelle des « génies » depuis la Renaissance. Après la Shoah et le Goulag, l’humanisme a le devoir de rappeler aux hommes et aux femmes que si nous nous estimons les seuls législateurs, c’est uniquement par la mise en question continue de notre situation personnelle, historique et sociale que nous pouvons décider de la société et de l’histoire. Aujourd’hui, loin de démondialiser, une nouvelle réglementation internationale est nécessaire à inventer pour réguler et maîtriser la finance et l’économie mondialisée et créer à terme une gouvernance mondiale éthique universelle et solidaire.

2) Processus de refondation permanente, l’humanisme ne se développe que par des ruptures qui sont des innovations (le terme biblique hiddouch signifie inauguration-innovation-rénovation ; enkainosis et anakainosis ; novatio et renovatio). Connaître intimement l’héritage grec-juif-chrétien, le mettre en examen approfondi, transvaluer (Nietzsche) la tradition : il n’y a pas d’autre moyen de combattre l’ignorance et la censure, et de faciliter ainsi la cohabitation des mémoires culturelles construites au cours de l’histoire.

3) Enfant de la culture européenne, l’humanisme est la rencontre des différences culturelles favorisée par la globalisation et la numérisation. L’humanisme respecte, traduit et réévalue les variantes des besoins de croire et des désirs de savoir qui sont des universaux de toutes les civilisations.

4) Humanistes, « nous ne sommes pas des anges, nous avons un corps ». Sainte Thérèse d’Avila s’exprime ainsi au XVIIe siècle, inaugurant l’âge baroque qui n’est pas une Contre-Réforme, mais une Révolution baroque amorçant le siècle des Lumières. Mais le libre désir est un désir à mort. Et il fallait attendre la psychanalyse, pour recueillir dans la seule et ultime réglementation du langage cette liberté des désirs que l’humanisme ne censure ni ne flatte, mais se propose d’élucider, d’accompagner et de sublimer.

5) L’humanisme est un féminisme. La libération des désirs devait conduire à l’émancipation des femmes. Après les philosophes des Lumières qui ont ouvert la voie, les femmes de la Révolution françaises l’ont exigée avec Théroigne de Méricourt, Olympe de Gouge, jusqu’à Flora Tristan, Louise Michel et Simone de Beauvoir, accompagnée par les luttes des suffragettes anglaises et je n’oublie pas les Chinoises dès la Révolution bourgeoise de 4 mai 1919. Les combats pour une parité économique, juridique et politique nécessitent une nouvelle réflexion sur le choix et la responsabilité de la maternité. La sécularisation est encore la seule civilisation qui manque de discours sur le maternel. Le lien passionnel entre la mère et l’enfant, ce premier autre, aurore de l’amour et de l’hominisation, ce lien où la continuité biologique devient sens, altérité et parole, est une reliance. Différente de la religiosité comme de la fonction paternelle, la reliance maternelle les complète et participe à part entière de l’éthique humaniste.

6) Humanistes, c’est par la singularité partageable de l’expérience intérieure que nous pouvons combattre cette nouvelle banalité du mal qu’est l’automatisation en cours de l’espèce humaine. Parce que nous sommes des êtres parlant, écrivant, dessinant, peignant musiquant, jouant, calculant, imaginant, pensant, nous ne sommes pas condamnés à devenirdes « éléments de langage » dans l’hyperconnection accélérée. L’infini des capacités de représentation est notre habitat, profondeur et délivrance, notre liberté.

7) Mais le Babel des langages génère aussi chaos et désordres, que l’humanisme ne régulera jamais par la seule écoute attentive prêtée aux langages des autres. Le moment est venu de reprendre les codes moraux immémoriaux : sans les affaiblir, pour les problématiser, en les à rénovant au regard des nouvelles singularités. Loin d’être de purs archaïsmes, les interdits et les limites sont des garde-fous qu’on ne saurait ignorer sans supprimer la mémoire qui constitue le pacte des humains entre eux et avec la planète, les planètes. L’histoire n’est pas du passé : la Bible, les Évangiles, le Coran, le Rigveda, le Tao nous habitent au présent. Il est utopique de créer de nouveaux mythes collectifs, il ne suffit pas non plus d’interpréter les anciens. Il nous revient de les réécrire, repenser, revivre : dans les langages de la modernité.

8) Il n’y a plus d’Univers,la recherche scientifique découvre et ne cesse de sonder le Multivers. Multiplicité des cultures, des religions, des goûts et des créations. Multiplicités des espaces cosmiques, des matières et des énergies cohabitant avec le vide, composant avec le vide. N’ayez pas peur d’être mortels. Capable de penser le multivers, l’humanisme est confronté à une tâche épochale : inscrire la mortalité dans le multivers du vivant et du cosmos.

9) Qui le pourra? L’humanisme, parce qu’il soigne. Le souci (cura) amoureux d’autrui, le soin écologique de la terre, l’éducation des jeunes, l’accompagnement des malades, des handicapés, des vieillissants, des dépendants n’arrêtent ni la course en avant des sciences ni l’explosion de l’argent virtuel ? L’humanisme ne sera pas un régulateur du libéralisme, qu’il se ferait fort de transformer sans à-coups apocalyptiques ni lendemains qui chante. En prenant son temps, en créant une proximité nouvelle et des solidarités élémentaires, l’humanisme accompagnera la révolution anthropologique qu’annoncent déjà aussi bien la biologie émancipant les femmes, que le laisser-aller de la technique et de la finance, et l’impuissance du modèle démocratique pyramidal à canaliser les innovations.

10) L’homme ne fait pas l’Histoire,mais l’Histoire c’est nous. Pour la première fois, Homo Sapiens est capable de détruire la terre et soi-même au nom de ses religions, croyances ou idéologies. Pour la première fois aussi les hommes et les femmes sont capables de réévaluer en toute transparence la religiosité constitutive de l’être humain. La rencontre de nos diversités ici, à Assise, témoigne que l’hypothèse de la destruction n’est pas la seule possible. Personne ne sait quels humains succèderont à nous qui sommes engagés dans cette transvaluation anthropologique et cosmique sans précédent. Ni dogme providentiel, ni jeu de l’esprit, la refondation de l’humanisme est un pari.

L’ère du soupçon ne suffit plus. Face aux crises et menaces aggravées, voici venue l’ère du pari. Osons parier sur le renouvellement continu des capacités des hommes et des femmes à croire et à savoir ensemble. Pour que, dans le multivers bordé de vide, l’humanité puisse poursuivre longtemps son destin créatif.

Julia Kristeva

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Comment apprendre autrement dans l’ère numérique ? Conversation avec Howard Gardner, Université de Harvard.

Conversation avec Howard Gardner, le père de la théorie des intelligences multiples, écrivain, professeur à l’université Harvard aux États-Unis. Il est connu pour sa théorie sur les intelligences multiples. Auteur de nombreux essais traduit dans plusieurs langues étrangères, il a publié « Les Formes de l’intelligence » en 1997, « Les Personnalités exceptionnelles » en 1999 et « Les 5 Formes d’intelligence pour affronter l’avenir » en 2009. En langue anglaise, nous rapellons « The encyclopedia of human development » Sage Publications en 2010 et «Truth, beauty, and goodness reframed: Educating for the virtues in the 21st century » en 2011. Le dialogue a eu lieu dans la ville italienne de Reggio Emilia auprès du Centre international pour l’éducation Loris Malaguzzi où le professeur Howard Gardner est conseiller scientifique du centre international Reggio Children (http://www.reggiochildren.it).

Antonio Torrenzano. J’ai toujours comparé le métier d’enseigner à celui d’un archéologue qui avec de la patience et de la fatigue cherche de déchiffrer et signaler à ses étudiants plusieurs directions. Le défi de ce métier n’a jamais été seulement celui de former ou éduquer, mais de proposer plusieurs clés pour faire décliner aux étudiants leur avenir avec enthousiasme, passion, rigueur et clairvoyance. Quel rôle devra-t-il alors avoir l’école dans ces temps globaux?

Howard Gardner. L’école devrait enseigner à vivre ensemble. Elle devrait aussi transmettre ce que tout le monde devrait savoir du Monde. Quand je parle du Monde, je me réfère au monde physique, biologique, social, culturel et personnel. Je pense qu’il est aussi important que l’école fasse apprendre à vivre avec les autres cultures par des approches multiples et par des intelligences différentes. Néanmoins, l’école devrait enseigner également le sens de la beauté pour la vie parce qu’une existence sans beauté serait un itinéraire vide. Jusqu’à maintenant, au contraire, dans le monde entier on a favorisé des écoles fondées sur un enseignement tout à fait semblable pour tous.

Antonio Torrenzano. Pourquoi pensez-vous qu’il serait mieux d’avoir une méthode pédagogique différente ?

Howard Gardner. Jusqu’à maintenant, on a choisi à priori un mélange d’intelligence linguistique et logico-mathématique pour éduquer chaque individu selon ce prototype idéal. Je crois en revanche qu’il serait plus équitable de diversifier la présentation des contenus à enseigner et de développer une méthode sur mesure en fonction des capacités des élèves. Dans cette nouvelle ère numérique, l’éducation centrée sur l’individu sera seulement un problème de temps. Déjà maintenant, pour n’importe quel savoir digne d’être appris, la technologie et le Réseau Net nous donnent aujourd’hui nombreuses manières d’apprendre.

Antonio Torrenzano. Dans l’élaboration de votre théorie sur les intelligences multiples, vous affirmez qu’existent huit intelligences : intelligence linguistique, logico-mathématique, musicale, spatiale, corporelle, interpersonnelle, intra personnelle, l’intelligence de l’environnement naturel. Pourquoi parlez-vous de l’intelligence au pluriel ? Votre théorie sur les intelligences multiples est-elle une méthode éducative ?

Howard Gardner. Chaque intelligence, prise en elle-même, n’est rien d’autre qu’un potentiel biologique, c’est-à-dire la capacité de traiter dans une manière particulière une catégorie déterminée d’informations. La théorie des intelligences multiples n’est pas une méthode éducative, mais elle intéresse les enseignants, car quiconque a travaillé avec des jeunes sait qu’ils ne sont pas tous faits sur le même modèle.

Antonio Torrenzano

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XXI siècle, l’humanité entre besoins et incertitudes. Conversation avec Jean-Pierre Dupuy, université de Stanford.

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Conversation avec Jean-Pierre Dupuy, polytechnicien et ingénieur des mines, est professeur de français et chercheur au Centre d’Étude du Langage et de l’Information (C.S.L.I.) de l’université Stanford, en Californie. Il est aussi philosophe des sciences, et il a enseigné la philosophie sociale et politique et l’éthique des sciences et techniques jusqu’en 2006 à l’Écolepolytechnique. Il est également membre de l’Académie des technologies. Jean-Pierre Dupuy est aussi fondateur avec d’autres membres du Collegium international éthique, politique et scientifique, association qui souhaite « apporter des réponses intelligentes et appropriées qu’attendent les peuples du monde face aux nouveaux défis de notre temps. » Auteur de nombreux essais, traduits dans plusieurs langues diplomatiques, dont «Avions-nous oublié le mal ? Penser la politique après le 11 septembre», Paris, Bayard, 2002; «La Panique. Les empêcheurs de penser en Rond», 2003; «Pour un catastrophisme éclairé, quand l’impossible est certain»,Paris, Seuil, 2004 ; « Petite métaphysique des tsunamis »,Paris, Seuil, 2005;«Retour de Tchernobyl, Journal d’un homme en colère », Paris, Seuil, 2006; «La marque du sacré : essai sur une dénégation», Paris, Carnets Nord, 2009; «Dans l’œil du cyclone », Carnets Nord, 2009. La conversation avec le professeur a eu lieu à Modène à la fin du mois de septembre 2010 pendant le Festival international de la philosophie organisé par la Fondation Collegio San Carlo.

Antonio Torrenzano. Pourquoi affirmez-vous qu’il soit utile de faire comme si le pire était inévitable ?

Jean-Pierre Dupuy. Le pire n’est jamais certain, mais il est parfois utile de faire comme s’il était inévitable. Le certain et le nécessaire sont deux prédicats qu’il convient soigneusement de distinguer. Comme disait Jorge Luis Borges : « L’avenir est inévitable, mais il peut ne pas avoir lieu ». Ce qui fait qu’un destin puisse ne pas s’accomplir est aussi ce qui fait qu’il s’accomplisse.

Antonio Torrenzano. Est-ce que par exemple, le réchauffement climatique ou plus en général la crise écologique pouvait être évité ?

Jean-Pierre Dupuy. En conclusion de son film « Une vérité qui dérange», Al Gore formule des propos qu’un spectateur inattentif a tendance à tenir pour des lieux communs, alors qu’ils posent un problème philosophique considérable: «Les générations futures auront vraisemblablement à se poser la question suivante – affirme l’ancien vice-président américain après avoir montré les conséquences pénibles que le changement climatique en cours produira si l’humanité ne se mobilise pas à temps – à quoi pouvaient donc bien penser nos parents ? Pourquoi ne se sont-ils pas réveillés alors qu’ils pouvaient encore le faire ? Cette question qu’ils nous posent, c’est maintenant que nous devons l’entendre.» Mais comment, dira-t-on, comment donc pourrions-nous recevoir un message en provenance de l’avenir ? Si ce n’est pas là simple licence poétique, que peut bien signifier cette inconcevable inversion de la flèche du temps ? Les responsables de Greenpeace ont trouvé un moyen plaisant et efficace de poser la même question, sinon de la résoudre, lors du sommet raté de Copenhague sur le changement climatique. Sur des affiches géantes, ils ont vieilli de dix ans les principaux chefs de gouvernement d’aujourd’hui pour leur faire dire: «Je m’excuse. Il nous était possible d’éviter la catastrophe climatique. Mais nous n’avons rien fait.» Suivait l’injonction : «Agissez maintenant et changez l’avenir.» Je pourrais en continuant multiplier les exemples.

Antonio Torrenzano. Deux prédilections développées par la philosophie que nous appelons métaphysique, et même par son rameau de la logique métaphysique.

Jean-Pierre Dupuy. Sans doute que devant des défis aussi gigantesques que ceux qui pèsent sur l’avenir de l’humanité, il est impossible de ne pas poser à nouveau frais les grandes questions qui l’agitent depuis l’aube des temps. Ces manières de jouer avec le temps sont autant de façons de nous enjoindre de donner un poids de réalité suffisant à l’avenir. Car pour donner sens à l’idée que l’avenir nous regarde et nous juge maintenant, il faut bien que, d’une façon à déterminer, l’avenir soit dès à présent ce qu’il sera. Est-ce que cela implique du fatalisme ?

Antonio Torrenzano. Faut-il en déduire que tout est déjà écrit d’avance ?

Jean-Pierre Dupuy. La réponse est négative, mais il faut beaucoup de travail théorique pour s’en convaincre. Un concept controversé de la philosophie morale peut nous y aider : celui de «fortune morale». Si le concept de fortune morale n’a pas toujours eu bonne presse, c’est qu’il a servi à justifier les pires abominations. Le général Curtis Lemay, par exemple, le premier patron du Strategic Air Command, c’est-à-dire des forces aériennes américaines pendant la guerre du Pacifique, qui, en tant que tel,fut responsable de la destruction par bombes incendiaires de 70 villes du Japon impérial, le tout couronné par le largage de deux bombes atomiques sur Hiroshima et Nagasaki, eut un jour ce mot: « Si nous avions perdu la guerre, nous aurions été jugés et condamnés comme criminels de guerre». Qu’est-ce qui fait qu’une même action est morale si on gagne et immorale si on perd ? Il y a cependant des circonstances où le concept de fortune morale pose moins de problèmes. Dans la question qui nous occupe, on peut raisonner ainsi : l’humanité prise comme sujet collectif a fait un choix de développement de ses capacités virtuelles qui la fait tomber sous la juridiction de la fortune morale. Il se peut que son choix mène à de grandes catastrophes irréversibles; il se peut qu’elle trouve les moyens de les éviter, de les contourner ou de les dépasser. Personne ne peut dire ce qu’il en sera. Le jugement ne pourra être que rétrospectif. Cependant, il est possible d’anticiper, non pas le jugement lui-même, mais le fait qu’il ne pourra être porté que sur la base de ce que l’on saura lorsque le voile de l’avenir sera levé. Il est donc encore temps de faire que jamais il ne pourra être dit par nos descendants : « trop tard ! ». Un trop tard qui signifierait qu’ils se trouvent dans une situation où aucune vie humaine digne de ce nom n’est possible. « Nous voici assaillis par la crainte désintéressée pour ce qu’il adviendra longtemps après nous – mieux, par le remords anticipateur à son égard », écrit le philosophe allemand Hans Jonas, à qui nous devons le concept d’éthique du futur : non pas l’éthique qui prévaudra dans un avenir indéterminé, mais bien toute éthique qui érige en impératif absolu la préservation d’un futur habitable par l’humanité. L’avenir a besoin de nous, gens du présent. Si par malheur nous devions détruire toute possibilité d’un avenir vivable, c’est tout le sens de l’aventure humaine, depuis la nuit des temps, que nous réduirions à néant. C’est donc nous qui avons besoin de l’avenir, beaucoup plus que l’inverse.

Antonio Torrenzano

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Homme et Nature, un rapport qui n’existe plus ? Conversation avec Barry Commoner, professeur émérite au Centre de biologie du Queens College, New York.

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Conversation avec Barry Commoner, biologiste américain, né à Brooklyn le 28 mai 1917. Il fait ses études jusqu’au bachelor à l’Université Columbia, puis obtient son master et son doctorat à Harvard. Au cours de la Seconde Guerre mondiale, il sert comme lieutenant au sein de l’US Navy. Après la guerre, il s’installe à Saint-Louis dans le Missouri, où il obtient un poste de professeur de physiologie des plantes à l’université Washington, poste qu’il occupe pour 34 ans. À la fin des années 1950, à la suite de ses travaux sur la présence de strontium-90 radioactif dans les dents de lait des enfants, Barry Commoner s’engage dans la lutte contre les essais nucléaires. Il est notamment à l’origine d’une pétition avec Linus Pauling. Il écrit également plusieurs livres sur les effets écologiques néfastes des essais nucléaires en surface. En 1970, il est lauréat de l’International Humanist Award de l’International Humanist and Ethical Union. En 1980, il fonde le parti des citoyens pour l’aider à véhiculer son message écologiste. Il est candidat à l’élection présidentielle américaine de 1980 sous la bannière de ce parti. À la suite de cette candidature infructueuse, Commoner retourne à New York où il devient chef du Centre de biologie et d’étude des systèmes naturels du Queens College. Il quitte son poste en 2000 et il devient jusqu’à présent professeur émérite du même institut de recherche. Il est membre de l’American Association for the Advancement of Science. Dans son livre « The Closing Circle » de 1971, Commoner a établi ses quatre lois de l’écologie, qui sont : 1) chaque chose est connectée aux autres. Il y a une seule écosphère pour tous les organismes vivants et ce qui affecte l’un affecte tous les autres. 2) Il n’y a pas de déchet dans la nature, et il n’y a pas un ailleurs où l’on peut jeter les choses. 3) La Nature le sait. Le genre humain a développé la technologie pour améliorer la nature, mais un tel changement tend à être nocif pour le système. 4) Un repas gratuit, cela n’existe pas. Dans la nature, chaque côté de l’équation doit être en équilibre, pour chaque gain il y a un coût et toutes les dettes seront payées. Barry Commoner est auteur de nombreux essais dont « Making Peace with the Planet », New York, éditions Pantheon 1990; « The Politics of Energy », New York, éditions Knopf, 1979; «The Poverty of Power: Energy and the Economic Crisis », New York , Random House, 1976;«The Closing Circle: Nature, Man, and Technology», New York, édition Knopf, 1971; «Science and Survival», New York, édition Viking, 1966. L’entretien a été développé dans l’ancienne villa de la renaissance Villa Caruso Bellosguardo en Toscane que depuis l’année 2002 est le siège du Congrès international annuel sur les biotechnologies. Sur la page web www.consigliodirittigenetici.org, le lecteur peut lire tous les actes scientifiques depuis l’année 2002. Le congrès est organisé chaque année par la Région Toscane en collaboration avec la Fondation des instituts de crédit mutuel Cassa di Risparmio et le réseau coopératif COOP.

Antonio Torrenzano. Je voudrais commencer ce dialogue par une phrase d’un votre ancien essai “ The Closing Circle: Nature, Man, and Technology”. Un repas gratuit, vous affirmez, n’existe pas. Dans la nature, chaque côté de l’équation doit être en équilibre, pour chaque gain il y a un coût et toutes les dettes seront payées.

Barry Commoner. Les progrès pour la défense des écosystèmes et de la Nature sont encore trop lents. La manière unique pour affronter la pollution de l’environnement reste la prévention avant que la situation devient dangereuse et au dehors d’une possible autorité. Aux États-Unis, par exemple, la qualité de l’air est améliorée de manière très graduelle, mais la plus importante source de pollution est encore les fumées de bioxyde d’azote qui reste stable depuis les années 1970.

Antonio Torrenzano. Le problème est évident. Le rapport Homme et Nature n’existe plus. Les temps de la politique ne sont pas les temps de la Nature. Mais pourquoi persévérer ?

Barry Commoner. C’est un problème politique, vous l’avez souligné. À partir de l’administration de Ronald Reagan, l’Environmental Protection Agency (EPA), l’agence pour l’environnement de mon pays, elle a vu se réduire son budget, son efficacité et sa capacité de vérification et surveillance. Les législations américaines pour l’environnement qui avaient été approuvées au début des années soixante-dix elles ont été progressivement réduites et à l’organisme national de contrôle ont été progressivement réduits les fonds de bilan et de recherche. Depuis l’administration de Ronald Reagan à aujourd’hui, je constate donc que la sauvegarde de l’environnement a été vivement réduite. Les conséquences ont été inévitables: une forte aggravation de la sauvegarde de l’environnement.

Antonio Torrenzano. Les poussières très fines qui polluent l’espace et la même dioxine introduite dans l’air en se vaporisant viennent transportées dans l’atmosphère. Mais où vont-elles finir tout ceci ?

Barry Commoner. Les poussières très fines viennent transportées dans l’atmosphère dans de lieux plus frais où elles se déposent. Une étude récente de mon équipe a découvert que toute la production de poussières très fines et de dioxine introduite dans l’air, elle s’est accumulée au nord du cercle polaire arctique. Le peuple Inuit du Canada, par exemple, a plus dioxine et PCB de nos sociétés occidentales parce que ces substances se concentrent dans ces zones. Ceci il est un danger direct que nous faisons subir à ce peuple. Nous sommes obligés à prévenir le problème, parce que ce que nous voyons dans les régions polaires c’est un signal dangereux pour tous. Encore plus dangereux par les effets d’un réchauffement mondial.

Antonio Torrenzano

** Un particulier remerciement à l’artiste, photoreporter et photographe Liz O. Baylen pour l’image de Barry Commoner.

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Au temps des catastrophes: rechauffement climatique, pollution, pillage de la nature. Conversation avec Isabelle Stengers, Université libre de Bruxelles.

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Conversation avec Isabelle Stengers, écrivaine, chimiste, philosophe, professeur en philosophie des sciences à l’Université libre de Bruxelles. Fille de l’historien Jean Stengers, la philosophe est connue pour son premier ouvrage, «La Nouvelle Alliance» (1979), coécrite avec le Prix Nobel de chimie Ilya Prigogine. Elle s’est ensuite intéressée, en faisant appel entre autres aux théories de Michel Foucault et de Gilles Deleuze, à la critique de la prétention autoritaire de la science moderne. En 1990, elle a fondé avec Philippe Pignarre la maison d’édition Les Empêcheurs de penser en rond. Autrice de nombreux essais, publiés dans plusieurs langues étrangères, dont «La volonté de faire science. À propos de la psychanalyse», Paris, édition Les Empêcheurs de penser en rond, 1992; «L’invention des sciences modernes», Paris, édition La Découverte, 1993; «Sciences et pouvoirs. Faut-il en avoir peur? » Bruxelles, Labor, 1997 (réédition La Découverte); «La guerre des sciences aura-t-elle lieu? », Paris, édition Les Empêcheurs de penser en rond, 2001; «Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient», Paris, La Découverte, 2008. Isabelle Stengers est autrice aussi de nombreux ouvrages en collaboration dont avec Ilya Prigogine,« La Nouvelle alliance. Métamorphose de la science», Paris, édition Gallimard, 1979; avec Léon Chertok, «Le cœur et la raison. L’hypnose en question de Lavoisier à Lacan», Paris, Payot, 1989 et «L’hypnose, blessure narcissique», Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1990; avec Philippe Pignarre, «La Sorcellerie capitaliste», Paris, La Découverte, 2005. Le dialogue avec Isabelle Stengers a eu lieu à Rimini près de la Fondation Pio Manzù et dans la ville de Modène, près de la Fondation Collegio San Carlo pendant le festival international de la philosophie.

Antonio Torrenzano. Dans votre dernier livre, vous écrivez : nous avons changé d’époque, l’éventualité d’un bouleversement global du climat s’impose désormais. Pollution, empoisonnement par les pesticides, épuisement des ressources, baisse des nappes phréatiques, inégalités sociales croissantes ne sont plus des problèmes pouvant être traités de manière isolée. Le réchauffement climatique a des effets en cascade sur les êtres vivants, les océans, l’atmosphère, les sols. Pourquoi la communauté internationale est-elle totalement incapable de prendre acte de la situation ?

Isabelle Stengers. La situation représente une énorme instabilité et tout cela, chacun nous le sait. Notre mode de croissance contemporaine, irresponsable, voire criminelle, doit être maintenue coûte que coûte. J’ai l’impression que la diminution de la pensée est généralisée : le régime capitaliste ne peut que penser à court terme. Notre planète est chatouilleuse, ce n’est pas une bonne mère et nous sommes capables de susciter des réactions de sa part qui peuvent signifier la disparition des ressources sur lesquelles nous comptons pour vivre. Nos sociétés exploitent et détruisent sans penser pour des bénéfices à court terme sans prendre en compte les conséquences. Nous allons vers un avenir extrêmement agité, et nous le sentons sur un mode de perplexité, de désarroi, de radicale impotence. On est en train d’habituer nos populations à accepter comme malheureusement nécessaires des situations qui étaient encore jugées intolérables il y a trente ans.

Antonio Torrenzano. L’occident, malgré le désastre de la crise économique et financière, il continue à chercher de possibles solutions dans une croissance économique effrénée et dans le profit. Quand on parle d’écologie, de protection de l’environnement, mais dit un jour Jean Malaurie, ce sont des considérations qui, avec le temps, deviennent des idées paresseuses. On en parle, elles agitent les esprits et puis l’été passe, Noël arrive et on les oublie. Un autre modèle dans cette brume de l’avenir est-il possible ?

Isabelle Stengers. Le réchauffement climatique, ce n’est pas une crise circonscrite à un lieu. Le réchauffement atmosphérique est une crise mondiale. Plus inquiétante encore est la remise de ce problème aux lois du marché et aux intérêts des États. Le marché économique qui s’occupe de la marche du monde et de la planète : la dernière barbarie. Nos évolutions sont compliquées et parfois incohérentes et je ne suis pas une catastrophiste. Mais, la communauté internationale devra prendre en considération les conséquences de ce bouleversement mondial du climat et les risques graves et/ou irréversibles pour l’environnement et pour la santé des individus.

Antonio Torrenzano

*Un particulier remerciement au photoreporter Nobert Rosing pour l’image. La photo reprend une femme du peuple Inuit avec son enfant.

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Copenhague 2009. Lettre ouverte aux Chefs d’État et de Gouvernement participants à la conférènce internationale de l’ONU.

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À Leurs Excellences.

Les Chefs d’État ou de Gouvernement.

À l’aube de ce siècle nouveau, le Sommet des Nations Unies sur le climat sera l’occasion historique de rassembler les plus hautes instances politiques à la sauvegarde de la planète. La Terre souffre. Notre Terre mère ne souffre que trop et déjà les signes sont annoncés. Notre mère Terre gronde et demain elle rugira de colère. Ce réchauffement a sans doute des raisons géophysiques et humaines, naturelles et culturelles. Mais la brume de notre pensée empêche de discerner le sens des politiques écologiques suivies. Le réchauffement accéléré en est responsable et nous sommes à cet égard, comme citoyens de la planète, dans les plus grandes expectatives.

Excellences, vous avez l’occasion historique à Copenhague de construire un autre modèle et de rendre hommage à la planète où nous vivons tous. Dans le Nord, comme dans le Sud, comme en Occident, comme en Orient, il faut que la conscience de tous devienne une conscience écologique. L’homme n’est pas venu sur Terre pour domestiquer la Nature, mais pour s’y intégrer en la respectant. Il y a une force spirituelle que la Nature nous envoie par le bleu du Ciel, dans la corolle des fleurs éphémères, la fragilité et la beauté des fleurs, dans la force d’un arbre d’olivier qui regarde avec sa force constructive et tenace à l’éternité.

Pour le peuple Inuit, le souffle du vent peut, dans ses ondes sonores, être interprété comme un message de l’au-delà, du pays des morts. Nous trouvons aussi comme notre éclaireur les paroles prononcées en 1854 du chef Amérindien Seattle devant l’assemblée des tribus d’Amérique du nord en réponse au président de l’époque G.Cleveland:

«Nous savons que l’homme blanc ne comprend pas nos moeurs. Une parcelle de Terre ressemble pour lui à la suivante, car c’est un étranger qui arrive dans la nuit et prend à la Terre ce dont il a besoin. La Terre n’est pas sa soeur, mais son ennemi, et lorsqu’il la conquise, il va plus loin. Il abandonne la tombe de ses aïeux, et cela ne le tracasse pas. Il enlève la Terre à ses enfants et cela ne le tracasse pas. La tombe de ses aïeux et le patrimoine de ses enfants tombent dans l’oubli. Il traite sa mère la Terre , et son frère le Ciel, comme des choses à acheter, piller, vendre comme les moutons ou les perles brillantes. Son appétit dévorera la Terre et ne laissera derrière lui qu’un désert.

Je ne sais pas. Nos moeurs sont différentes des vôtres. La vue de vos villes fait mal aux yeux de l’homme rouge. Mais peut-être est-ce parce que l’homme rouge est un sauvage et ne comprend pas. Il n’y a pas d’endroit possible dans les villes de l’homme blanc. Pas d’endroit pour entendre les feuilles se dérouler au printemps ou le froissement des ailes d’un insecte. Mais peut-être est-ce parce que je suis un sauvage et je ne comprends pas. Le vacarme semble seulement insulter les oreilles. Et quel intérêt y a-t-il à vivre si l’homme ne peut entendre le cri solitaire de l’engoulevent ou les palabres des grenouilles autour d’un étang la nuit ? Je suis un homme rouge et ne comprends pas.

L’Indien préfère le son doux du vent s’élançant au-dessus de la face d’un étang, et l’odeur du vent lui-même, lavé par la pluie de midi ou parfumé par le pin pignon. L’air est précieux à l’homme rouge, car toutes choses partagent le même souffle, la bête, l’arbre, l’homme, ils partagent tous le même souffle. L’homme blanc ne semble pas remarquer l’air qu’il respire. Comme un homme qui met plusieurs jours à expirer, il est insensible à la puanteur. Mais si nous vous vendons notre Terre, vous devez vous rappeler que l’air nous est précieux, que l’air partage son esprit avec tout ce qu’il fait vivre. Le vent qui a donné à notre grand-père son premier souffle a aussi reçu son dernier soupir. Et si nous vous vendons notre Terre, vous devez la garder à part et la respecter, comme un endroit ou l’homme blanc peut aller goûter le vent adouci par les fleurs des prés. Comment pouvez-vous acheter ou vendre le Ciel, la chaleur de la Terre ? L’idée nous paraît étrange. Si nous ne possédons pas la fraîcheur de l’air et le miroitement de l’eau, comment est-ce que vous pouvez les acheter ? Chaque parcelle de cette Terre est sacrée pour mon Peuple.Chaque aiguille de pin luisant, chaque rive sableuse, chaque lambeau de brume dans les bois sombres, chaque clairière et chaque bourdonnement d’insecte sont sacrés dans le souvenir et l’expérience de mon peuple. La sève qui coule des arbres transporte les souvenirs de l’homme rouge. Les morts des hommes blancs oublient le pays de leur naissance lorsqu’ils vont se promener parmi les étoiles. Nos morts n’oublient jamais cette Terre magnifique, car elle est la mère de l’homme rouge. Nous sommes une partie de la Terre, et elle fait partie de nous.

Les fleurs parfumées sont nos soeurs, le cerf, le cheval, le grand aigle, ce sont nos frères. Les crêtes rocheuses, les sucs dans les prés, la chaleur du poney et l’homme tous appartiennent à la même famille. Aussi lorsque le grand chef de Washington envoie dire qu’il veut acheter notre Terre. Le grand chef envoie dire qu’il nous réservera un endroit de façon que nous puissions vivre confortablement entre nous. Il sera notre père et nous serons ses enfants. Nous considérerons donc votre offre d’acheter notre Terre. Mais ce ne sera pas facile. Car cette Terre est sacrée. Cette eau scintillante qui coule dans les ruisseaux et les rivières n’est pas seulement de l’eau, mais le sang de nos ancêtres. Si nous vous vendons de la Terre, vous devez vous rappeler qu’elle est sacrée et que chaque reflet spectral dans l’eau claire des lacs parle d’évènements et de souvenirs de la vie de mon peuple. Le murmure de l’eau est la voix du père de mon père. Les rivières sont nos soeurs, elles étanchent notre soif. Les rivières portent nos canoés et nourrissent nos enfants.

Si nous vous vendons notre Terre, vous devez désormais vous rappeler, et l’enseigner à vos enfants, que les rivières soient nos soeurs et les vôtres, et vous devez désormais montrer pour les rivières la tendresse que vous montreriez pour une soeur. Nous considérerons donc votre offre d’acheter notre Terre. Mais si nous décidons de l’accepter, j’y mettrai une condition : l’homme blanc devra traiter les bêtes de cette Terre comme ses frères. Je suis une personne et je ne connais pas d’autre façon de vivre. J’ai vu un millier de bisons pourrissant sur la prairie, abandonnés par l’homme blanc qui les avait abattus d’un train qui passait.

Je suis une personne et je ne comprends pas comment le cheval de fer fumant peut-être plus important que le bison que nous tuons que pour subsister. Qu’est-ce que l’homme sans les bêtes ? Si toutes les bêtes disparaissaient, l’homme mourrait d’une grande solitude d’esprit. Car ce qui arrive aux bêtes arrive bientôt à l’homme. Toutes les choses se tiennent. Vous devez apprendre à vos enfants que le sol qu’ils foulent est fait des cendres de nos aïeux. Pour qu’ils respectent la Terre, dites à vos enfants qu’elle est enrichie par les vies de notre race.

Enseignez à vos enfants tout ce que nous avons enseigné aux nôtres, que la terre est notre mère. Tout ce qui arrive à la Terre arrive aux fils de la Terre. Si les hommes crachent sur le sol, ils crachent sur eux-mêmes. Nous savons au moins ceci : la Terre n’appartient pas à l’homme, l’homme appartient à la Terre. Cela, nous le savons. Toutes choses se tiennent comme le sang unit une famille. Toutes choses se tiennent. Tout ce qui arrive à la Terre arrive aux fils de la Terre. Ce n’est pas l’homme qui a tissé la trame de la vie : il en est seulement un fil. Tout ce qu’il fait à la terre, il le fait à lui-même […] ».

Excellences, depuis des millénaires, les peuples de l’Afrique, les peuples Amérindiens, de l’Amazonie, les peuples autochtones d’Australie, eux, le savent. Et, ce n’est pas par hasard qu’ils résistent dans toutes les contrées du Monde. Il y a près d’eux comme un sens de l’Histoire jamais oubliée. Nous vous prions de retrouver ce sens, de rejoindre à Copenhague un accord international ambitieux et rendre hommage ainsi au Panthéon de l’Humanité.

Fabio Gualtieri

Claudio Poletti

Antonio Torrenzano